История логики нового времени

DjVu

      ПРЕДИСЛОВИЕ
     
      Что касается развития марксистской диалектической логики в XIX в., то это образует особый цикл, выходящий за пределы книги.
      Настоящая работа является итогом, сводкой лекций по истории логики, которые читались за последние годы на философском факультете МГУ для студентов, специализирующихся по логике. Для настоящего издания весь текст вновь пересмотрен, несколько расширен и заново проредактирован.
      Особенностью данной работы является то, что автор не ставил себе целью обязательно охватить весь материал. Читатель без сомнения найдет пробелы.
      С другой стороны, автор расширял свое изложение в отношении логических взглядов тех философов, которые по разным причинам в настоящее время заслуживают особого внимания среди других представителей логики. Так, в работе подробно анализируются взгляды Г. В. Лейбница, поскольку для современной логики система Лейбница сыграла особую роль: как известно, такие представители математической логики XX в., как Л. Кутюра и Б. Рассел, истолковывают учение Лейбница как первый и основоположный образец логистики. Поскольку с таким истолкованием автор по существу не согласен, ему пришлось излагать не только взгляды самого Лейбница и собственное понимание его системы, но и ознакомить читателей с интерпретацией учения Лейбница со стороны Кутюра и других комментаторов с целью их критики.
      Автору также пришлось подробно останавливаться на И. Канте, используя последнее издание его рукописного наследия (1924 г.). В этом издании воспроизведены все черновые записи и наброски Канта по формальной логике, пролежавшие под спудом свыше ста лет и до сих пор не обсуждавшиеся в печати.
      Затерявшаяся, как анонимная, статья Д. Дидро «Логика», опубликованная в «Энциклопедии», подробно разбирается в работе в связи с тем, что историки философии и логики о ней обычно даже не упоминают.
      Поскольку некоторые логические школы конца XIX в. оказали решающее влияние на широко распространенное в настоящее время в США направление феноменологической философии, в работе подробно рассматриваются зачатки этого направления в XIX в. В частности, подробно анализируются забытые в наши дни логические воззрения Г. Лотце, подготовившие почву для разработки установок самого авторитетного в первые десятилетия XX в. философа и логика идеалиста Э. Гуссерля.
      Наоборот, общеизвестное автор не излагает, отсылая к таким пособиям, где уже с давних лет соответствующие обзоры давались со всеми подробностями (например, изложение учения Милля об индукции).
      Рассматриваемый в публикуемой работе материал в существующих пособиях по истории логики до сих пор не являлся предметом специального анализа (в противоположность истории античной логики), — за исключением зарубежных работ Шольца (Н. Scholz. «Geschichte der Logik», 1931) и Энриквеса (F. Enriques. «Per la storia della Logica», 1922), а также новой книги Бохеньского «Formale Logik» и лекций по истории логики Т. Котарбинского.
      Но оба названных автора заинтересованы в том, чтобы представить в историческом разрезе развитие математической логики. В настоящем издании логика, наоборот, берется, как общая логика, в теоретико-познавательном аспекте: автор не был специально занят проблемой истории логики как особой математической дисциплины.
      Данное издание охватывает материал по истории логики с эпохи Бэкона до начала нынешнего века. Циклы лекций по современным направлениям в логике, а также по истории логики в России читаются на факультете в особых курсах.
     
      Глава I. БЭКОН И ЕГО УЧЕНИЕ ОБ ИНДУКЦИИ
      Логика нового времени, как протест против застоя средневековой мысли, открывается философской деятельностью Френсиса Бэкона (1561 — 1626). В Бэконе воплотились первые достижения ранней буржуазной культуры, пришедшей на смену философским течениям эпохи феодализма. Согласно характеристике Карла Маркса, Бэкон — «родоначальник английского
      материализма и всей современной экспериментирующей науки»1. Маркс писал: «Естествознание является в его глазах истинной наукой, а физика, опирающаяся на чувственный опыт, — важнейшей частью естествознания»2. По образному выражению Маркса, у Бэкона «материя улыбается своим поэтически-чувственным блеском всему человеку»3.
      Как представитель нового временя Бэкон решительно отвергает высшие авторитеты предшествующей философии. Высоко оценивая деятельность материалистов античной эпохи, он в то же время с явным презрением относится к представителям идеализма. Последним он дает следующую характеристику: «Когда Римская империя наводнилась варварами, когда человеческая наука гибла, философия Аристотеля и Платона, как менее плотные и более легкие щепки, сохранились в потоке времени»4. Слова эти весьма показательны для Бэкона и вместе с тем исторически совершенно несправедливы.
      Бэкон жил в эпоху, которую Маркс назвал «прологом английской революции». Революция эта послужила базой для процветания буржуазной культуры. По своему происхождению и официальному положению Бэкон принадлежал к высшим слоям бюрократии. Для Бэкона народ является источником смут и беспокойства. В своем утопическом произведении «Новая Атлантида» Бэкон утверждает, что золотой век достигается путем просвещения, развития торговли и техники.
      Литературные замыслы Бэкона отличались исключительной широтой. Им был задуман большой труд «Великое восстановление наук». Написаны были, однако, только две части — «О достоинстве и приращении наук» и «Новый органон» (1620). В последней части нашли свое выражение основные положения Бэкона по вопросам логики. Кроме названных трудов, следует упомянуть его последний трактат «О принципах и началах».
      В произведениях Бэкона можно заметить особую склонность к систематизации знания, к различного рода классификациям, перечням и т. п.
      В основу классификации наук он кладет познавательные способности человека. Основными способностями Бэкон считает память, фантазий и разум. Памяти соответствует такая наука, как история. Фантазия находит свое воплощение в поэзии. Продуктом разума является философия. Философия в свою очередь распадается на три отдела: учение о боге, о природе, о человеке.
      Наличие первого раздела свидетельствует о том, что в силу определенных исторических условий материализм может совмещаться с религией. Будучи убежденным материалистом, Бэкон продолжал оставаться приверженцем религии: в собрании его сочинений видное место занимают богословские труды. Однако философия в собственном смысле, выявление основных научных установок у Бэкона носят печать критического, строго научного подхода.
      Второй и третий разделы философии Бэкона, охватывающие науки о природе и человеке, включают астрономию, этику, логику и политику. Показательно, что логику Бэкон относит к наукам о природе.
      У Бэкона мы встречаем много мыслей, созвучных нашим материалистическим установкам. Таково прежде всего его учение о практике. Исходной мыслью Бэкона в «Новом органоне» является положение, что «природа побеждается только подчинением ей» (I, 3). Конечной целью всякого знания является применение его к практике: «Scimus ut operemur» — «мы познаем, чтобы действовать». Если мы узнали, что природа создает вещи, то мы должны научиться производить их для себя. «Знание — сила» — любимая поговорка Бэкона.
      Исторически вполне понятно, почему в своем учении о познании Бэкон стал выдвигать на первый план практику. Первый век деятельности ранней буржуазии — век изобретений. Изобретение пороха, компаса, книгопечатания — все это не сводится к достижениям, для которых достаточным фактором была бы простая наблюдательность человека; тут требовалось большее — активное отношение человека к явлениям окружающей природы, к условиям жизни общества.
      Понимание Бэконом практики нельзя втиснуть в узкие рамки чисто утилитарного объяснения ее, как это характерно для современного англоамериканского прагматизма. Принципиально противоположную сущность этих взглядов можно показать в связи с учением Бэкона о различии плодоносных и светоносных опытов. Плодоносные опыты соответствуют прагматистскому пониманию опыта, так как значение их заключается лишь в том, что они непосредственно дают практический результат. Здесь есть момент узкоутилитарный. Опыты светоносные, напротив, не доставляют сразу пользы, но имеют большее значение, ибо обнаруживают причинную связь между явлениями. Важно не скороспелое собирание плодов, а такое выращивание их, которое основано на глубоком познании закономерностей. Это будет соответствовать широкому пониманию (не узкоутилитарному) практики, которую нельзя свести к элементарной пользе для отдельных людей.
      У Бэкона было острое критическое чутье; его метод исследования — осторожный, он избегал крайностей. Бэкон пытался следовать среднему пути между догматизмом и скептицизмом. Средство очищения своей работы от предрассудков, от некритического использования наследия прошлого он усматривал в предварительных сомнениях. Но Бэкон ни в какой мере не оборачивал свои предварительные сомнения в сторону поддержки агностицизма. По Бэкону, следует идти не путем предварения природы — антиципации ее, как он любил выражаться, а путем ее подлинного истолкования (интерпретации). Человек должен быть верен природе и видеть в ней образец, прообраз собственной деятельности. Тонкость природы превосходит тонкость чувства и ума.
      Бэкон стремился быть предвозвестником новых путей изучения и исследования природы. Чтобы понять новые приемы и метод Бэкона, надо остановиться на критике им старых способов и средств изучения действительности. В плане логики это сводится к вопросу о том, как Бэкон относился к силлогизму и индукции.
      Силлогизм он игнорировал, считал его абсолютно бесплодным. Силлогизм в истолковании Бэкона состоит из предложений, предложения — из слов; слова — это закон понятий, своего рода ярлыки (tesserae notionum); поэтому главная задача состоит в образовании правильных понятий. Если логическая операция имеет дело с понятиями неотчетливыми и образованными неправильно, то на нее нельзя положиться при обычных силлогистических выводах.
      Парадоксально то, что это рассуждение Бэкона, направленное против логической значимости силлогизма, в свою очередь опирается на безупречность силлогистических выводов. Это очень убедительно раскрыто М. И. Каринским в его критическом обзоре логических идей Бэкона. Первая часть рассуждения представляет собой энтимему, в которой опущено заключение, — это вывод о том, что силлогизм оперирует понятиями. Вторая часть рассуждения построена также на использовании силлогистического разделительного умозаключения — через отрицание к утверждению: «если понятия неотчетливы, то нет ничего прочного в том, что на них построено». Здесь Бэкон явно бьет мимо цели, подвергая сомнению значение силлогизма, который он сам использует.
      Гораздо убедительнее критика Бэконом несовершенных видов индукции. Вообще индукция, как основная форма умозаключающей деятельности человека, стоит в центре его внимания. Главным объектом его критики является популярная индукция, т. е. индукция через простое перечисление, покуда не встретился противоречащий случай (inductio per enumerationem simplicem, ubi non reperitur instantia contradictoria).
      Для объяснения обычных ошибок поспешных индуктивных выводов Бэкон исходит из следующей предпосылки: «Человеческий разум по своей склонности легко предполагает в вещах больше порядка и единообразия, чем их находит» (I, 44). Чтобы отучиться от неправильных приемов при восхождении от частных случаев к общему выводу, следует учесть, что обычно недисциплинированный ум сразу воспаряет от ощущений к наиболее общим аксиомам, минуя средние аксиомы. Правильный же научно-исследовательский путь заключается в том, что в умозаключениях надо идти непрерывно и постепенно, — от частных фактов следует переходить к средним по своей обобщенности положениям, а уже затем переходить к наиболее общим положениям (таковы генеральные аксиомы — axiomata generalia). Нельзя игнорировать факты и положения, которые идут вразрез с общепринятым; нельзя принимать за истину то, что является просто предметом общей веры, или то, что человеку больше нравится. Научные выводы должны быть свободны от всего принятого на веру и недостаточно обследованного. Правильно, по мнению Бэкона, поступил тот человек, который, когда ему показали развешанные в храме изображения людей
      спасшихся принесением обетов от опасного кораблекрушения, и при этом добивались ответа, верит ли он теперь в могущество богов, в свою очередь спросил: «А где изображения тех, кто погиб после принесения обета?». Эти случаи, инстанции, противоречащие выводу, нельзя игнорировать. Логика же, которой пользуются в настоящее время, служит, по мнению Бэкона, скорее укреплению и сохранению ошибок, коренящихся в общепринятых понятиях, нежели отысканию истины. «Поэтому она более вредна, чем полезна» (I, 12), — сурово заявляет Бэкон. Вообще же «логика, которая имеется в настоящее время, бесполезна для открытия наук» (I, 11).
      Каковы же установки подлинно научной индукции? По мысли Бэкона, необходимо рассечь и разложить тело посредством размышления и истинной индукции с помощью опытов, а также сравнивая его с другими телами и сводя к простым природам и их формам, сходящимся и слагающимся в сложном.
      Бэкон дает следующий логический совет: «Пусть люди на время прикажут себе отмежеваться от своих понятий и пусть начнут свыкаться с самими вещами» (I, 36). Для этого нужно перестать фантазировать о вещах, а изучать их. «К мысли следует привязывать не крылья, а гири и тяжести, чтобы сдерживать полет» (I, 104).
      Будучи в основном сторонником эмпиризма, Бэкон избирает как бы средний путь. Согласно приводимому им сравнению, нужно подражать не муравью и не пауку, а пчеле. Эмпирики подобны муравью, они только собирают; рационалисты, подобно пауку, из самих себя производят ткань. Средний путь избирает пчела — она извлекает материал из цветов, но размещает и изменяет его собственным умением (I, 95).
      Уже у Бэкона есть сравнение ума с чистой доской, которое впоследствии стал проводить Локк. Бэкон настаивает на том, что надо очистить, пригладить и выровнять площадь ума (I, 15). Ум должен быть свободен от предрассудков, чтобы он мог не изменять самому себе.
      Есть четыре вида предрассудков, которым Бэкон объявляет войну. Первую группу образуют предрассудки рода. Эти предрассудки (буквально: призраки : idola) свойственны всем людям и коренятся в природе человеческого ума. Мы склонны вразрез с действительностью приписывать вещам больший порядок и сходство. Мы увлекаемся аналогиями и параллелями. Мы часто чувственные элементы внедряем в ту нечувственную подкладку, которая обусловливает наши ощущения. Нередко мы извращаем знание склонностью к абстракциям. Человеческий ум можно уподобить неровному зеркалу, которое, примешивая к природе вещей свою природу, отражает вещи в искривленном и обезображенном виде.
      Вторая группа ошибок у Бэкона носит образное название предрассудков пещеры. Они специфичны, зависят от тех или иных индивидуальных черт воспринимающего. Одни люди лучше подмечают различия, другие — сходство. Иные склонны к новому; у других ум коснеет в старом. Химики все сводят к химии; у Джильберта все объясняется из свойств магнита.
      Третью группу составляют ошибки рынка. Сюда относятся ошибки, связанные с употреблением слов. Слова — это ходячие значки, монеты, на которые разменивается мысль. Но ведь мысль не однозначна слову. Такими вводящими в заблуждение значками являются, например, омонимы. Что значит, например, латинское слово humiditas? Это зависит от того, к какому явлению оно относится. Если речь идет о ночи, то данное слово имеет смысл влажной ночи. А применительно к меду то же слово содержит характеристику текучести меда.
      Больше всего Бэкон воевал против старых авторитетов. Соответствующую группу предрассудков он называл предрассудками театра. «Вымыслам театра» свойственно то, что бывает и при различных представлениях, когда рассказы, придуманные для сцены, более сложны, красивы и скорее способны удовлетворить желаниям каждого, нежели правдивые рассказы из истории. Поражает восприятие зрителя наиболее эффектное, но эффектное — не значит истинное. К этой категории относятся ошибки философов, которые представляют собой особые предрассудки. К заблуждениям ложной философии относятся софистика, эмпирика и суеверие. К софистике Бэкон незаслуженно относит Аристотеля, «который своей логикой испортил естественную философию, так как построил мир из категорий» (I, 53). Софистику Бэкон отождествляет с рационализмом. Эмпирики, по Бэкону, дают объяснения, отправляясь от немногих наблюдений и опытов; поэтому они вводят в заблуждение. Суеверы примешивают теологию к знанию. Таковы попытки основать натурфилософию на первой главе книги бытия или книге Иова.
      Истинное знание есть знание посредством причин. Причину Бэкон отождествляет с формой. Когда он говорит, что для каждой натуры (явления природы) надо найти соответствующую форму, то это означает следующее: для того, что является (apparens), надо найти то, что существует (existens); для того, что дано внешне (exterius), надо раскрыть внутреннее (interius); для существующего в порядке человеческого восприятия (in ordine ad hominem) надо обнаружить существующее в порядке вселенной (in ordine ad universum).
      Для раскрытия подлинной природы, причины того или иного явления нужно методически проделать путь, распадающийся на пять этапов, или ступеней. Классическим примером для показа всех пяти ступеней Бэкон считает процесс познания явления тепла. Для обнаружения причины тепла надлежит прежде всего составить наиболее исчерпывающую таблицу всех случаев, когда мы можем наблюдать наличие тепла. Различными примерами этого явления могут служить нагревание тела от лучей солнца, сосредоточивание тепла зажигательными стеклами, появление метеоров, сверкание молний и т. д. Нужно взять на учет все эти и возможно большее число других явлений тепла. Так мы составим прежде всего таблицу присутствия (tabula praesentiae).
      Во-вторых, нужно для обозрения разумом дать такие примеры, когда изучаемое явление отсутствует, ибо в этом случае не может быть и искомой формы, подобно тому как она имеется там, где данное явление присутствует. Но если перечислять все случаи, когда какого-нибудь явления нет, то это ввергло бы нас в бесконечные и бесплодные занятия. По мысли Бэкона, отрицательное должно быть подчинено положительному. А это значит, что на учет должны быть взяты случаи отсутствия изучаемого явления только в тех предметах, которые наиболее родственны предметам, содержащим данное явление. Таким способом составляется таблица отклонения, или отсутствия (tabula absentiae). Сюда при изучении тепла можно отнести лучи луны, звезд и комет; мы знаем, что иногда молния блещет, но не жжет; отражение солнечных лучей в областях, близких к полярным кругам, оказывается очень слабым в отношении тепла и т. л.
      В-третьих, надо привести для обозрения примеры, когда исследуемое явление присутствует в большей или меньшей степени. Это возможно или через сопоставление увеличения или уменьшения этого свойства в одном и том же предмете или через сравнение его в разных предметах. Соответствующую таблицу можно назвать таблицей сравнения, или степеней (tabula graduum). В эту таблицу попадут такие случаи, как перемежающаяся лихорадка, увеличение тепла в организме животных от движения и напряжения, от еды и вина, при половой деятельности, при острой боли и т. д.
      Цель всех трех таблиц — доставить разуму примеры. Индукция начинает действовать после того, как примеры уже собраны.
      Очень важное значение имеет четвертый этап, называемый Бэконом отбрасыванием (rejectio). На основании обзора всех собранных примеров следует обнаружить такое явление, которое всегда, в соответствии с данным явлением, и присутствует и отсутствует, возрастает и убывает. Итак, и процессе открытия форм первой заботой подлинной индукции оказывается исключение отдельных случаев, которые не встречаются в каком-нибудь примере, где отсутствует данное явление, или встречаются растущими, усиливающимися в примере, где данное явление растет. В результате отбрасывания и исключения, если их провести надлежащим образом, во вторую очередь, как бы на дне, остается положительная форма, истинная и хорошо определенная.
      Если перевести это объяснение на более свойственный нам язык, то процедура на четвертом этапе исследования сведется к отбрасыванию свойств, которых нет, когда налицо данное внешнее качество, и которые встречаются там, где нет этого качества. В результате останутся те свойства, по которым можно найти подлинную причину, подлинную форму явления.
      На пятом этапе мы уже получаем положительный вывод. На своем образном языке Бэкон называет соответствующую операцию «первым сбором плодов от формы тепла». Правило таково: необходимо обратить внимание на общее во всех случаях, указанных в таблицах, и преимущественно на те факты, которые могут освещать нам природу исследуемого качества. Базируется это правило на том, что форма вещи присуща всем и каждому из примеров, в которых пребывает сама вещь (т. е. что вещь налицо).
      Своим учением о пяти этапах Бэкон предвосхитил так называемые методы индуктивного исследования, которые сложились в определенную систему в XIX в. Обычно вклад Бэкона в учение об индукции истолковывается, как прямое соответствие таблицы присутствия — методу сходства, таблицы отсутствия — методу разницы и таблицы степеней — методу сопутствующих изменений. Такое элементарное истолкование вызывает возражения хотя бы потому, что в первых трех этапах сам Бэкон усматривает лишь подготовку материала. Об индукции же он говорит только на четвертом и пятом этапах.
      Автор обширного труда по истории логики, остающегося ненапечатанным, киевский философ В. А. Беляев иначе расценивает этапы, о которых говорит Бэкон. Он проводит аналогию между исключением отрицательных инстанций (четвертый этап) и методом разницы, а также между сбором плодов (пятый этап) и методом сходства. Из всех таблиц только таблицу степеней Беляев приравнивает методу сопутствующих изменений. Можно согласиться, хотя и небезоговорочно, с его уподоблением исключения отрицательных инстанций и сбора плодов первым двум методам индуктивного исследования (методам разницы и сходства). Но в полном несоответствии с данной аналогией Беляев говорит о третьей таблице, как параллельной методу сопутствующих изменений, а ведь она ничем не отличается от первых двух по своей познавательной роли.
      Чтобы правильно решить вопрос о том, в каком отношении находится учение Бэкона к методам индуктивного исследования XIX в., надо учесть то, что анализ Бэкона ведется иначе по сравнению с тем, как обычно выявляются методы индуктивного исследования. В последнем случае структура каждого метода обрисовывается сразу во всех свойственных ему чертах. Бэкон же сначала говорит о своих приемах лишь в плане подготовки материала, а затем уже заводит речь о том, какие дополнительные операции надо произвести, чтобы разработать и использовать собранный материал для надлежащих выводов. Каждый метод, таким образом, как бы раздваивается — сначала речь идет о материале, затем о соответствующей операции. Поэтому для выявления того или иного метода надо брать один момент из трех первых этапов, рассматриваемых Бэконом, а далее переходить к структурным моментам, выявляемым двумя последними этапами. Аналогии методу остатков мы в учении Бэкона не находим вовсе. Операция исключения, хотя и является весьма важным моментом для приложения метода разницы, имеет отношение не только к этому методу; без приема исключения нельзя построить вывода и по первому методу сходства. Поэтому в дальнейшем Милль прием исключения (elimination) истолковывает как операцию, которую мы используем в отношении ко всем четырем методам.
      Но нельзя отрицать того, что Бэкон подготовил своими наблюдениями возможность точного фиксирования особенностей всех методов индуктивного исследования, строго следуя тем материалистическим установкам, которые им были приняты с самого начала. Истолкование индукции Миллем, соответствующее предпосылкам субъективного идеализма, является шагом назад по сравнению с Бэконом.
      Теория индукции Бэкона находится в зависимости от понимания им формы в качестве причины вещей или явлений. Определение формы Бэконом носит чисто философский характер и связано с вопросом о сущности и цели человеческого познания. Бэкон пишет: «Дело и цель человеческого знания в том, чтобы открывать форму данной природы или истинное отличие, или производящую природу (naturam naturantem), или истинное происхождение (fontem emanationis)» (11,1). В следующем параграфе Бэкон сопоставляет свое определение формы с учением Аристотеля о четырех причинах.
      У Бэкона вместо однозначного определения формы можно вскрыть по меньшей мере три тенденции в ее истолковании.
      1) Прежде всего обращает на себя внимание понимание формы, как истинного отличия (differentiam) одной природы от другой. В этом определении Бэкон отдает дань учению Аристотеля, к которому он так отрицательно относится в дру-
      гих местах своей книги. Здесь понятие формы совпадает с так называемой формальной причиной Аристотеля. В этом случае мы имеем дело с определением вещи или явления; сама же форма носит чисто умозрительный характер. По замечанию Н. Натге, автора специальной работы «Учение Френсиса Бэкона о форме» («Uber Fr. Bacons Formenlehre», 1891), форма в таком аспекте сводится к сущностно-понятийному ее постижению.
      2) Другой тенденцией в определении формы, которую мы находим у Бэкона, является отождествление ее с законом. Понятие закона оказалось утраченным в философии еще со времен Гераклита. В новую эпоху философы заговорили о законе именно в связи с учением Бэкона. Согласно Бэкону, хотя в природе и не существует ничего действительного помимо обособленных тел, осуществляющих сообразно с законом отдельные чистые действия, однако в науках этот же закон и его разыскание, открытие и объяснение служат основанием как знанию, так и деятельности. Заключает этот отдел Бэкон так: «Этот же самый закон и его разделы мы разумеем под названием форм» (III, 2). В другом месте по этому поводу сказано еще более отчетливо: «Когда мы говорим о формах, то мы понимаем под этим не что иное, как те законы и определения чистого действия, которые создают какую-либо простую природу, как, например, теплоту, свет, вес во всевозможных материях и воспринимающих их предметах» (II, 17).
      Эта тенденция весьма знаменательна и поучительна в плане материалистического понимания. В самом деле все сущее есть не что иное, как совокупность материальных субстанций, непрестанно движущихся и подчиняющихся в своем движении известным закономерностям. Определяющим при этом движении оказываются формы материи в виде законов.
      3) Ко второму толкованию примыкает третья тенденция Бэкона, которая приводит его к идеям своеобразной модификации атомизма. Здесь понятие закона наполняется более конкретным содержанием в духе механического истолкования процессов природы. По Бэкону, в движениях всякого рода надо обнаружить скрытый процесс, скрытое развитие (latens processus), а затем выявить скрытый схематизм (latens schematismus), которым характеризуются все тела, пребывающие в состоянии покоя. В связи с этим Кирхман, один из авторов, писавших о Бэконе, усматривает специфику его философии в таком истолковании действительности, которое наряду с учением Декарта допускает в качестве единственного сущего только материю, величину, фигуру и движение. Последнее очень существенно. Скрытый процесс — это сумма молекулярных движений в конкретном теле. Схематизм сво-
      дится к внутреннему строению вещи, которое представляет собой расположение молекул в их отношениях друг к другу. С этой точки зрения форма теплоты есть не что иное, как род. движения.
      Своеобразие толкования формы Бэконом заключается в том, что раскрытые выше интерпретации ее несводимы друг к другу, в особенности если первой тенденции противопоставить две остальные. Все три тенденции неизменно переплетаются на страницах «Нового органона». Наиболее ценна попытка Бэкона материалистически истолковать понятие закона в качестве подлинной формы вещей.
      Кроме основных методов индукции, «Новый органон» содержит свод описаний вспомогательных средств для ума, способствующих получению безупречных индуктивных выводов. Эти средства Бэкон называет прерогативными, т. е. преимущественными, инстанциями, облегчающими путь индуктивного восхождения. Таких инстанций — 27. Они даны у Бэкона в порядке простого перечисления; тщетно мы стали бы искать при раскрытии их особенностей какой-либо классификационный стержень. В перечне много случайного, приемы не сравниваются и не сближаются по степени родства, поэтому они нередко дублируют или подразумевают друг друга.
      Остановимся лишь на пяти наиболее ценных вспомогательных приемах.
      1) Единичные примеры (solitariae). Они представляют собой факты, которые раскрывают известные качества в предметах, не имеющих между собой никакого другого сходства. По определению самого Бэкона, мы здесь имеем дело с предметами и явлениями, во всем отличными от других, кроме присутствия исследуемого качества, или же во всем сходными с другими, за исключением того, что они не обладают данным свойством. Так, например, кристаллические камни, призмы и роса не имеют ничего общего; единственное, что им; всем свойственно, — это способность преломления лучей. Такие единичные инстанции весьма эффективны в логическом отношении для выводов по методу сходства. Тут особенно выделяется та черта, которая побудила логиков, желавших реформировать методологию Милля, сделать попытку определить первый метод Милля, как метод единственного сходства. Единичные примеры, на значении которых так настаивал Бэкон, наталкивают на то, чтобы метод сходства мог быть понят как метод единственного сходства.
      2) Блуждающие, или мигрирующие, примеры (migrantes). Благоприятными случаями являются такие явления, когда форма исследуемого качества вдруг внезапно возникает или уничтожается, увеличивается или уменьшается.
      Предположим, мы исследуем форму или причину белизны. Перед нами целое стекло — белизны нет; раздробили стекло, перетерли частицы в порошок — белизна возникает. Вода прозрачна, но белизны нет, однако достаточно вспенить воду, и мы получаем новое качество белизны. Целое стекло и спокойная вода — прозрачны, но не белы, толченое же стекло и пенящаяся вода — белы, но не прозрачны. Таким образом, важно исследовать, что происходит от этого перехода в стекле или в воде. Итак, для индуктивного обобщения выгодно уловить исследуемое качество в момент его появления, возникновения из другого качества.
      3) Указующие случаи (ostensivae). Чаще всего каждое тело принимает формы многих природ, — таким образом обычно какая-нибудь форма притупляет, подавляет, разбивает и связывает другую. В результате отдельные формы затемняются. Но бывают случаи, когда препятствий нет или же данное свойство достигает большой напряженности, так что может взять верх над всеми влияниями других форм. Эти случаи особенно благоприятны. Так, например, зависимость тяжести от веса, а не от твердости, легче всего показать на примере ртути, ибо ртуть по своему весу, несмотря на жидкое состояние, намного превосходит все металлы, за исключением золота.
      4) Примеры креста (crucis), или решающие случаи. Большое значение имеют случаи, которые предостерегают против какого-нибудь из нескольких возможных путей решения вопроса — в таком случае остается другой путь, который мы и избираем. В силу чего происходят приливы и отливы? Одно из двух: или они объясняются тем же, что бывает с водой, когда ее переливают в тазе с одного конца на другой и она поднимается то у одного края таза, то у противоположного, или же приливы и отливы могут происходить потому, что вода то вздымается из глубины, то ниспадает, наподобие того, как она вскипает или охлаждается. В последнем случае приливы и отливы в пределах какой-нибудь массы воды могут происходить одновременно. При первом объяснении одновременность исключается. Однако мы знаем (случай креста), что у побережья Флориды и у противоположных ему побережий Испании и Африки приливы совершаются в одно и то же время. В таком случае первое объяснение отпадает, остается второе. Случай креста благоприятствует нахождению подлинной формы — причины.
      5) Примеры дверей, или ворот (janue). Имеются в виду примеры, которые помогают непосредственным действиям чувства. Сюда относятся, например, микроскоп, телескоп. Бэкон говорит, что помощь, оказываемая способом «две-
      рей», может быть троякой: или чтобы зрение воспринимало то, что ему недоступно (микроскоп), или воспринимало на большом расстоянии (телескоп), или, наконец, воспринимало точнее и яснее (астролябия).
      По приведенным пяти примерам можно судить об остальных. Некоторые наблюдения относительно преимущественных инстанций сделаны Бэконом метко, но свод их представляет весьма пестрое целое. В отношении многих инстанций встает вопрос: какое отношение имеют они к индукции? Так, «опыты креста» хотя и имеют отношение к логике, но индукция тут ни при чем. Позднейшее развитие логики показало, что «опыты креста» нашли свое место в отделе гипотезы, где они играют роль приема, при помощи которого гипотеза может оказаться законом.
      Бэкон стремился к «полным перечням», к систематизации. Как раз эти попытки — наиболее слабая сторона в учении Бэкона. У него много искусственного, надуманного. Энтузиаст в области эксперимента, Бэкон в конечном счете дал мало в деле его систематического использования. Бэкон выдвигал с утомительными и навязчивыми подробностями различные стороны и приемы исследования теплоты — это его наиболее разработанный пример. Но практика научного исследования показывает, что физические опыты пошли по пути, вовсе не предусмотренному Бэконом. Как это ни странно, в советах и детальных указаниях Бэкона много схоластического. В установках Бэкона просвечиват черты чисто кабинетного, нежизненного подхода. Это дало повод к тому, что некоторые историки философии и логики (тот же Беляев) отрицательно отзываются о научных исследованиях Бэкона. Беляев пишет: «Можно с уверенностью сказать, что, следуя рецептам Бэкона, никакого научного открытия сделать нельзя, да такое никогда таким путем ;и не делалось».
      При всем том в развитии философских и логических идей пропаганда Бэконом научной индукции сыграла безусловно прогрессивную роль. Этап логических исследований, который был возглавлен Бэконом, при всей его ограниченности, был необходим с точки зрения развития научной методологии.
      Исчерпывающе охарактеризовал методологию Бэкона Энгельс в связи с определением сущности метафизического метода исследования. Он писал: «Разложение природы на ее отдельные части, разделение различных процессов природы и природных вещей на определенные классы, исследование внутреннего строения органических тел по их многообразным анатомическим формам — все это было основным условием тех исполинских успехов, которыми ознаменовалось развитие естествознания за последние четыре столетия. Но тот же спо-
      соб изучения оставил нам привычку рассматривать вещи и процессы природы в их обособленности, вне их великой общей связи, и в силу этого — не в движении, а в неподвижном состоянии, не как изменяющиеся существенным образом, а как вечно неизменные, не живыми, а мертвыми. Перенесенный Бэконом и Локком из естествознания в философию, этот способ понимания создал специфическую ограниченность последних столетий — метафизический способ мышления» 5.
      5 Ф. Энгельс. Анти-Дюринг. Госполитиздат, М., 1957, стр. 21.
     
      Глава II. ДЕКАРТ И КАРТЕЗИАНСКАЯ ЛОГИКА
      Во взглядах Декарта на познание, на познавательные средства есть нечто общее с учением Бэкона. Оба философа единодушны в одном — в отрицательном отношении к схоластической науке. С их точки зрения, нужно реформировать самый метод познания, начиная с исходных принципов знания.
      Наряду с этой общей направленностью следует учесть особенности, специфику их реформаторской деятельности. Если Бэкон прежде всего выступал против бесплодности схоластической науки, то Декарту главным образом претила в ней зависимость от авторитетов. Бэкон реформировал индуктивный процесс, Декарт стремился усовершенствовать дедукцию, поскольку его также не удовлетворял традиционный силлогизм. В этом отношении он не менее рьяный противник силлогистической логики, чем Бэкон.
      Ренэ Декарт (1596 — 1650) жил в реакционную эпоху Людовика XIII и Ришелье, в период, когда со стороны церкви прогрессивная научная мысль подвергалась жесточайшим преследованиям. В 1633 г. усилиями инквизиции в Риме был осужден Галилей. Еще до этого Декарт из Франции переселился в Голландию, где надеялся получить более уединенное и спокойное убежище. В 1641 г. Декарт издает свои «Метафизические размышления», а три года спустя выходит его капитальное произведение «Начала философии», в котором взгляды Декарта изложены в виде цельной системы. В 1633 г., в связи с осуждением Галилея, Декарт писал о том, что если учение Галилея ложно, то ложны и все основания его философии, так как они взаимно опираются друг на друга.
      Декарту не суждено было прожить спокойно жизнь. В Голландии он приостановил свою работу и даже предполагал сжечь рукопись, которую писал в то время. Голландские протестантские богословы оказались не менее ревностными противниками новых идей, чем католики. Декарта стали обвинять в безбожии. В 1643 г. университетской коллегией в Утрехте преподавание философии Декарта было запрещено. В 1647 г. философские взгляды Декарта были осуждены в другом городе Голландии — в Лейдене. В 1649 г. Декарт переезжает в Стокгольм. В Швеции Декарт прожил очень недолго — в 1650 г. он скончался.
      В 1663 г. все произведения Декарта были осуждены Ватиканом, а в 1671 г. Людовик XIV своим указом запретил преподавание картезианства в учебных заведениях Франции.
      В своих писаниях Декарт любит апеллировать к здравому смыслу простых людей. Революционной стороной учения Декарта в теории познания и логике является радикальный отказ от всего предвзятого; высшим критерием он признает только естественный свет разума (lumen naturale). Разуму он доверяет, как верховной инстанции всякого знания. В своем произведении «Рассуждение о методе» Декарт писал: «Я счел необходимым отвергнуть как совершенно ложное все то, что могло подлежать хоть малейшему сомнению, чтобы усмотреть потом, не останется ли в моих представлениях где-нибудь безусловно несомненное. Так, чувства нас порою обманывают: я решился предположить, что нет ничего, соответствующего их показаниям. Есть люди, которые ошибаются, рассуждая о самых простых вопросах геометрии, и делают неправильные заключения; предполагая, что я могу ошибиться, как и всякий другой, я отверг как ложные все доводы, которые прежде принимал за доказательства. Наконец, наблюдая, что те же самые мысли, которые приходят нам в голову наяву, могут у нас возникнуть и во сне, причем у них уже не будет содержаться никакой истины, — я решился представить себе, что все мысли, когда-либо появившиеся в моем уме, содержат не более достоверности, чем грезы моих сновидений»1.
      Таков путь методического сомнения, который принял Декарт. При этом следует подчеркнуть, что этот подход еще совсем не свидетельствует о каких-либо агностических тенденциях Декарта. Его сомнения имеют целью расчистить познание, а отнюдь не подорвать его значимость и силу. Скептицизм Декарта — предварительный и объясняется установками гносеологического исследования. Гносеологические же выводы Декарта имеют конструктивный, позитивный характер.
      Наиболее интересен для нас в области логики трактат Декарта «Рассуждение о методе», опубликованный в 1637 г. Все
      1 R. Descartes. Oeuvres, nouvelle edition, par J. Simon. P. “Discours de la methode”, pp. 21 — 22. Последующие ссылки на это произведение приводятся в тексте и содержат указание на страницу данного издания.
      го поучительнее для логики содержание второй его части «Главные правила метода», написанной в 1629 г. перед переездом в Голландию. Декарт выдвигает четыре основных правила (regulae), характеризующие научный метод познания.
      Первое правило. «Принимать за истинное только то, что с очевидностью признается мною таковым, т. е. заботливо избегать поспешности и предубеждения и включать в суждение лишь ясное и отчетливое для нашего ума, что никаким образом не может быть подвергнуто сомнению» (р. 12).
      В незавершенных «Правилах для руководства ума», вышедших уже посмертным изданием, Декарт в параллель четырем правилам, раскрытым в «Рассуждении о методе», выдвигает 21 правило.
      Первому правилу из «Рассуждений о методе» в посмертном трактате Декарта соответствует третье. Оно гласит «Что касается предметов изучения, то надлежит искать не мнений других людей и не собственных предположений, а того, что усматривается с очевидностью и выводится с достоверностью: научное знание иначе не приобретается» 2.
      Раскрывая это третье правило, Декарт указывает, что мы обладаем двумя актами разумения, которые не могут нас ввести в заблуждение: ясное представление, или интуиция, и дедукция, или вывод одной вещи из другой.
      Интуиция у таких рационалистов, как Декарт, не имеет ничего общего с интуицией Бергсона или любых других интуитивистов XX п. В природе интуиции Декарта нет ничего алогичного, мистического, метафизически созерцательного, эмоционального или связанного с деятельностью фантазии.
      Поясняя свое понимание интуиции, Декарт подчеркивает, что он разумеет под ней не обманчивое суждение воображения, а непосредственное воззрение ума, т. е. твердое и отчетливое представление, рождающееся в здоровом и внимательном уме; будучи проще дедукции, она благодаря этому вернее ее. Любой человек посредством интуиции может установить, что он существует, что он думает, что треугольник ограничен тремя линиями, что шар имеет единую поверхность и другие подобные истины.
      Декарт — первый философ, выдвинувший признак ясности и отчетливости (раздельности) в качестве критерия истинности. По Декарту, субъективное свойство мышления должна обеспечить объективную истину. Ясным Декарт называет та-
      2 R. Descartes. Oeuvres, publiees par Ch. Adam et P. Tannery, t. X. „Regulae ad directionem ingenii“. Последующие ссылки на это произведение приводятся в тексте и содержат указание на порядковый номер правила.
      кое представление или идею, которые наличны и открыты для внимательного ума, подобно тому как ясно видны предметы, имеющиеся налицо и действующие с достаточной силой, чтобы наши глаза могли их видеть. Отчетливым же, по Декарту, является такое представление, которое настолько ясно и четко (praecisa) отделено от всех других представлений (ab omnibus aliis sejuncta est), что не содержит в себе ничего, кроме того, что в нем ясно (ut nihil plane aliud, quern quod clarum est, in se contineat). Представление может быть ясным, не будучи отчетливым, но не наоборот, — если представление отчетливо, то тем самым оно не может не быть ясным. Декарт иллюстрирует свою мысль представлением о боли. Это представление может быть ясным, но обычно мы смешиваем с ним ложные суждения о причине боли. Ясно воспринимается только само чувство. Смутная мысль также может быть ясно воспринята по своему началу. Однако к этому часто присоединяется нечто выходящее за пределы самого ясного представления или мысли, и подобный комплекс уже нельзя смешивать с чувством в том его виде, как оно ясно нами воспринимается и переживается.
      Хотя Декарт и стремится к отчетливости и определенности, однако критерия, четкого разграничения между тем, что только ясно, и что, кроме того, отчетливо, он не дает. Само сознание в отрыве от отражаемого предмета не может быть таким критерием. Оно не выявляет грани, разделяющей те случаи, когда мы думаем, что нечто нам дано безусловно отчетливо, без всякого прибавления с нашей стороны, и когда, наоборот, мы выходим за пределы данного и смешиваем его с дополнительными суждениями. Одному субъекту может представляться отчетливым то, что другому отнюдь не будет казаться таковым, — без объективного критерия не обойтись. Без такого критерия право гражданства получает идеалистический тезис, согласно которому объективно существует все то, что мыслится с надлежащей отчетливостью. Уточнением признаков ясности и отчетливости занимался позднее Лейбниц.
      Критерий истинности по Декарту в его гносеологическом аспекте пытался выявить один из первых историков логики — Ф. Гармс, сформулировав мысли Декарта следующим образом. Истинно то, что я познаю так же ясно и отчетливо, как собственное существование и бытие. Ясное и отчетливое мышление вселяет уверенность в истинности того, что мыслится. Вещь представляется объективной, поскольку в ее понятии нечто мыслится ясно и отчетливо. Познание отнюдь не покрывается тем, что мы видим и воспринимаем. Я вижу не людей, идущих по улицам, а только одежду и шляпы, под которыми могли бы скрываться и куклы. Что это люди, об
      этом я высказываю суждение. Таким образом, то, что я не вижу глазами, усваивается силой суждения моего духа. Как раз, по Декарту, ясность и отчетливость не свойственны чувственным восприятиям. Мы не знаем, что нужно себе представлять, когда мы ощущаем тепло и холод, твердость и мягкость, тишину и шум, свет и темноту. Чувственные качества, по Декарту, свойственны не вещам, а находятся в связи с нашими чувствами.
      К этой характеристике следует добавить, что, по Декарту, мы все познаем через идеи. Геометрические фигуры являются телесными, но идеи, посредством которых мы их познаем, не являются таковыми. В нашем мышлении нет фигур, а только идеи фигур. Таким образом, свойства геометрических фигур мы познаем не через сами эти свойства, а благодаря находящимся в нас идеям этих фигур.
      Тем самым определяется понимание Декартом сущности предметов чистой математики как идеала знания. Математические объекты познаются ясно и отчетливо — вне зависимости от каких бы то ни было чувственных восприятий. Математические идеи обладают им присущими, неизменными и вечными свойствами; они врождены нашему духу. Например, идею тысячеугольника ни в коем случае нельзя считать смутной; она дана нам безусловно в ясном и отчетливом виде, в отношении ее можно многое доказать самым достоверным образом, что было бы невозможно, если бы эта идея была смутной. Это происходит потому, что мы ясно усматриваем эту идею кик целое, хотя ее не можем вместе с тем наглядно представить. Ясное и отчетливое усмотрение геометрических фигур зависит от нашего мышления, а вовсе не от чувственного воззрения.
      Таким образом, по Декарту, надо строго отличать умственное усмотрение, или интуицию, от чисто чувственного, наглядного созерцания. Предметом умственных усмотрений, или интуиции, являются аксиомы. Они не доказываются, а осознаются естественным светом ума. Декарт отличает аксиомы предметные и формальные. К первым относятся такие аксиомы, как «сомнение есть акт мышления»; «квадрат имеет четыре стороны»; «в круге имеется одна
      поверхность». Примерами формальных аксиом, или аксиом познания, являются аксиомы: «не может одна и та же вещь быть и не быть»; «всякая вещь должна иметь свою причину»; «не может быть модуса или атрибута без субстанции»; «душа мыслит постоянно, непрерывно».
      Декарт так обобщает свое понимание интуиции: «Под интуицией я разумею не веру в шаткое свидетельство чувства, не обманчивое суждение беспорядочного воображения, но поня-
      тие ясного и внимательного ума, понятие настолько простое и отчетливое, что оно не оставляет никакого сомнения в том, что мы мыслим, или прочное понятие ясного и внимательного ума, порождаемое лишь естественным светом разума и благодаря своей простоте более достоверное, чем сама дедукция, хотя дедукция и не может быть плохо построена человеком» («Правила для руководства ума», правило 3).
      Наряду с интуицией мы пользуемся также дедукцией. Под дедукцией Декарт разумеет такое действие ума, посредством которого мы понимаем все вещи, необходимо вытекающие из уже познанной вещи. Дедукция необходима потому, что вывод не всегда представляется очевидным и получается лишь через постепенное движение мысли при ясном представлении каждого ее шага. Декарт говорит: «Мы знаем, например, что последнее кольцо длинной цепи соединено с первым, но обозреть разумом все соединяющие звенья мы не можем и должны пробегать их постепенно, сохраняя в памяти, что каждое связано с предыдущим и последующим. Так отличаем мы интуицию от дедукции» (там же).
      В дедукции усматриваются движение и определенная последовательность, чего нет в интуиции. Кроме того, дедукция не нуждается в наличной очевидности, а получает свою достоверность от памяти. Поэтому предложения, являющиеся непосредственным следствием какого-либо первого начала, могут познаваться через интуицию или через дедукцию, в зависимости от того, с какой точки зрения на них смотреть. Начало познается лишь с помощью интуиции, а отдельные следствия лишь с помощью дедукции.
      Дедукция, по мнению Декарта, была известна еще древним и применялась в троякой форме. Практически ею пользовались геометрия и алгебра. Теоретическое учение о дедукции было раскрыто логикой, истолковавшей дедукцию в виде системы силлогизмов. В философии нельзя применять формы дедукции ни так, как они использовались в математике, ни так, как они разъясняются в логике.
      1) Геометрические выводы точны, но мысль исследователя связана с конкретными, частными представлениями, с теми или иными фигурами, от которых мысль не отрешается. Если применить геометрический метод к таким предметам, которые не допускают подобной образности и схематизма, то его пришлось бы существенно изменить.
      2) В алгебре нет этого недостатка — схематизма, но мысль здесь связана со знаками и формулами.
      3) В логике силлогистические процессы не ведут к открытию новых истин, они приспособлены лишь к словесному
      оформлению уже известной истины, и в этом обнаруживается познавательная бесплодность силлогизмов.
      В «Рассуждении о методе» читаем: «В логике ее силлогизмы и большая часть других ее наставлений скорее помогают объяснять другим то, что не было известно или... бестолково рассуждать о том, чего не знаешь, вместо того, чтобы изучать это. И хотя логика действительно содержит очень много правильных и хороших предписаний, к ним, однако, примешано столько других, либо вредных, либо ненужных предписаний, что отделить их почти так же трудно, как разгадать Диану или Минерву в неопределенной глыбе мрамора» (р. 12). Главный упрек Декарта в адрес силлогизма заключается в том, что последний не дает нам нового знания. Тринадцатое правило для руководства ума выразительно гласит: «Для научного познания действительности важен не силлогизм со средним термином, а определение неизвестного».
      Учитывая одновременно недостатки взятых в отдельности трех методов, применяемых в геометрии, алгебре и логике, Декарт приходит к мысли, что нужно реформировать каждый из них, соединить их достоинства в одном методе. Объединение алгебраического метода с геометрическим ведет к открытию аналитической геометрии, основоположником которой и является Декарт. Но этот метод должен быть выведен из области самой геометрии. Есть и другие науки, в которых фигурируют число, пространство и т. п. Мы можем все это применить и к звуку, движению небесных тел и т. д.
      Итак, надо расширить тесную область математического знака, надо отнести к математическим наукам и такие, которые доселе так не назывались. Ведь и астрономия, и оптика, и музыкальная акустика относятся к области математики. По мысли Декарта, математика есть не только наука о величинах, а всеобъемлющая наука, охватывающая все, что подлежит порядку и мере, независимо от того, будут ли это числа, фигуры, звезды, звуки или что-нибудь другое. При таком понимании математический метод может быть применен и в области философии.
      В связи с данным рядом мыслей Декарт выдвигает идею всеобщей математики (mathematica universalis), которую впоследствии разовьет Лейбниц, мечтавший о создании универсального языка по типу математических символов. Эту идею естественно сопоставить с тезисом современных логистов (Рассела и др.), согласно которому математически построенная логика в сущности предвосхищает математику в традиционном смысле; поэтому математика есть часть логики. Декарт истолковывает сущность дедукции в новом оригинальном для своего времени свете.
      Что тут дело не в силлогизме, школьно понимаемом, лучше всего определяется тем спором, который возник вокруг основного исходного положения Декарта «мыслю, следовательно существую» (cogito, ergo sum). Острее других поставил вопрос сам Декарт, разбирая возражения Мерсенна, одного из критиков Декарта, который в высказывании «мыслю, следовательно существую» пытался усмотреть самую обыкновенную энтимему. В полной форме силлогизм будет таков: «Все мыслящие существа существуют, я — мыслящее существо; следовательно, я — существую». Но прежде всего надо осознать, что никто не может думать, не существуя. Для Декарта достоверность заключения не выводится силлогистическим путем, а явствует непосредственно. В утверждении «мыслю, следовательно существую» бытие не выводится из мышления с помощью силлогизма, а воспринимается как нечто непосредственно известное в процессе самосозерцания духа.
      На это недавно вновь обратил внимание Кацов (Kattsoff) в своей статье «Cogito, ergo sum». Кацов рассуждает так: Ergo — это не силлогизм, еще менее — непосредственный вывод. Нет ни большей, ни меньшей посылки; нет ни большего, ни меньшего, ни среднего термина. Значит, нет силлогизма. Можно произвести насилие над данным выражением и деформировать его: «Я — мыслящее существо, все мыслящие существа суть существующие существа, следовательно, я — существующее существо».
      Этот неприемлемый силлогизм выходит за пределы того, что мыслил Декарт, независимо от предвосхищения основания в большей посылке. Ответ Декарта на критику Гассенди непосредственно относится к этому вопросу: «Это первичный акт познания, который не извлекается ни из какого силлогистического рассуждения». Согласно современной терминологии, Декарт открыл синтетическую истину a priori, не являющуюся простой субъективной истиной. «Я» и его активность даны для Декарта оба вместе3.
      Последняя мысль — подлинно декартовская, но предшествующее уподобление синтетической априорной истине, которое выдвигает Кацов, должно быть отвергнуто. Последующее же истолкование Кацова, когда он схематизирует мысль Декарта, правильно. Однако необходимо внести известное уточнение. Предположим, что р символизирует cogito, q символизирует «есмь». Согласно принятому ныне анализу, cogito, ergo sum превращается в pq. Это значит, что или ложнор, или истинно q, или я не мыслю, или я существую, т. е. если я мыслю значит существую, и не может быть так, что я мыслю, тем не менее — не существую.
      Итак, перед нами интуиция. Суть дедуктивного умозаключения вовсе не в том, что верное о роде распространяется на все виды; подобная операция нового знания не дает. Для Декарта главное в умозаключении — переход от известного к ранее неизвестному. Центр тяжести дедукции заключается в возможности опосредствованного знания.
      Мысль Декарта можно иллюстрировать схемой, взятой из логики отношений. Если А непосредственно связано с В, то мы чисто интуитивно постигаем эту связь: ARB. Но возьмем целый ряд: А, В, С, D, E, F, G. Связи между А и G непосредственно усмотреть нельзя, надо пробежать мыслью по всем промежуточным звеньям, фиксируя отношение от звена к звену. Последовательным освоением средних звеньев мы дедуктивно, опосредствованно (не интуитивно) свяжем А и G.
      Такова природа дедукции по Декарту. Для его понимания дедукции является несущественным различие между крайними и средним терминами силлогизма, из чего исходили представители формальной логики. Основным признаком дедукции является то, что с помощью ее мы неизвестное делаем известным. В процессе дедукции можно вскрыть три этапа.
      1) Во всяком вопросе должно содержаться некоторое неизвестное.
      2) Это неизвестное должно быть чем-то отмечено, что направило бы к исследованию данной вещи, а не какой-нибудь другой.
      3) Вопрос должен быть отмечен чем-либо известным. Всякое определение неизвестного заключается в том, что неизвестное определяется через ранее познанное и известное.
      Роль метода и сводится к указанию того, как следует строить дедукцию. Декарт писал: «Под методом я разумею точные и простые правила, строгое соблюдение которых всегда препятствует принятию ложного за истинное, и без лишней траты умственных сил, но постепенно и непрерывно увеличивая знание, способствует тому, что ум достигает, наконец, истинного познания всего, что ему доступно. Метод правильно показывает, как нужно пользоваться разумом, чтобы не впасть в заблуждение, противное истине. Метод выясняет, как должны быть построены дедукции для достижения позна-
      4 „Revue de metaphysique et de morale“, 1958, № 2 — 3, p. 256.
      ния всего, что доступно человеческому исследованию» («Правила для руководства ума», правило 4).
      Второе правило. «Дробить каждую из трудностей (проблем), какие буду разбирать, на столько частей (parcelles), на сколько это возможно» (р. 12).
      В «Правилах» соответствующее положение формулируется следующим образом: «Когда мы вполне понимаем вопрос, следует отвлечься от всякого излишнего рассмотрения, свести вопрос к простейшим элементам и подразделить его на возможное число частей с помощью их перечисления» (правило 13). Это правило является предпосылкой для понимания процессов анализа и синтеза. В понятие анализа Декарт вкладывает специфический смысл, по существу расходящийся с пониманием анализа в пределах традиционной логики. Традиционная логика интерпретирует операции анализа в соответствии с делением понятий по объему. Во всяком случае это есть исходное толкование для традиционной логики. Так, анализом будет деление всех треугольников на остроугольные, тупоугольные и прямоугольные. Наоборот, если начать с отдельных видов треугольников и достигнуть общего понятия треугольника, то это будет путем синтетическим.
      Для Декарта понимание анализа и синтеза идет вразрез с объемным истолкованием. Его путь — оперирование содержанием понятий. Если исходить из общего понятия треугольника и затем переходить к прямоугольнику, то это означает присоединение к первому Исходному признаку второго, т. е. синтез двух признаков. Таким образом, если мысленно идти от понятия фигуры к понятию треугольника, а затем к понятию равнобедренного треугольника, то это путь синтетический,. или дедуктивный. Таков путь систематического изложения предмета, а не отыскания, не открытия его. Ход мысли, соответствующий пути открытия новых истин, будет путем аналитического приобретения знания. Здесь мы оперируем индуктивно. В геометрии дается равнобедренный треугольник, у него можно раскрыть признак фигурности, треугольности, равнобедренности — это путь анализа, или индуктивный путь. Декарт пытается четко разграничить эти два различные пути соответственно задачам изложения.
      Декарт следовал этим указаниям, когда излагал свою философскую систему. Задаче последовательного ее раскрытия соответствует аналитический метод, с помощью которого Декарт построил свои «Метафизические размышления». Овладев системой в целом, можно изложить ее синтетически — синтез: действительно ясно доказывает содержимое в выводе и пользуется длинным рядом определений, требований, аксиом, теорем и проблем. Таков был замысел Декарта, когда он писал свои «Начала философии». Построение этого произведения — дедуктивное.
      Третье правило. «Всякие мысли по порядку начинать с предметов простейших и легчайших и восходить мало-помалу, как по ступеням (par degres), до дознания более сложных предметов, допуская, что есть порядок даже между такими, которые естественно не предшествуют одни другим» (р. 13).
      В «Правилах для руководства ума» этому приему соответствуют правила 5 и 6. «Метод состоит в порядке расположения вещей, к которым необходимо направить ум для открытия истины. Мы следуем ему, если приводим постепенно неясные и спутанные положения к простейшим и если, исходя из ясного представления простейших вещей, стараемся теми же ступенями подняться к познанию прочих». «Чтобы различать простейшие вещи от сложных и делать это в порядке, надлежит в каждой серии предметов или истин, которые мы прямо вывели из других истин, усматривать, какая вещь есть простейшая и насколько другие более или менее от нее удалены».
      Четвертое правило. «Делать перечни и обзоры столь полные и общие, чтобы быть уверенным, что ничего не упущено» (р. 13).
      Соответствующее положение в «Правилах»: «Для пополнения знания надлежит непрерывным движением мысли пройти все предметы, относящиеся к нашей цели, порознь рассмотреть их и подвергнуть их полному перечислению (энумерации)» (привило 7). Под таким переименованием Декарт подразумевает индукцию, которую он понимал иначе, чем Бэкон. Индукция, опирающаяся на опыт, дает в каждой области полный перечень входящих в нее вещей. В пояснении седьмого правила Декарт говорит: «Перечисление (энумерация), или индукция, есть изыскание всего, что относится к данному вопросу. Изыскание это должно быть настолько тщательно и точно, чтобы можно было с достоверностью заключить, что мы не допустили ошибки и ничего не пропустили. Таким образом, если бы, несмотря на такое перечисление, искомая вещь от нас ускользнула, мы приобрели бы по крайней мере то убеждение, что нельзя прийти к ее отысканию ни одним из известных нам путей» (там же).
      Далее Декарт замечает, что индукция с большей достоверностью, чем какой-либо другой способ доказательства, ведет к открытию истины. Исключение составляет лишь интуиция. Если нельзя какое-нибудь знание привести к очевидности воззрения, подразумеваемого под словом «индукция», то «надлежит отбросить узость силлогизма и довериться только интуи-
      ции, как единственно остающемуся средству» (там же). Совершенно очевидно, что здесь Декарт, в противоположность Бэкону, имеет в виду математическую индукцию. Декарт первый раскрыл функцию, которая легла в основу правила, формулируемого в современной математической логике как разбор случаев индукции. Такая индукция определяет логическую операцию введения и исключения логических символов, например, введение импликации или исключение дизъюнкции. Формула правила исключения дизъюнкции такова:...
      Правило опирается на декартовское понимание индукции (доказательство по случаям).
      Согласно Декарту, не всегда нужна полная энумерация.. Допустима и раздельная энумерация. Если, например, надо доказать, что площадь круга больше площади любой вписанной фигуры, то нет необходимости доказывать это на всех фигурах, а достаточно доказать лишь на некоторых.
      Итак, пути отыскания истины сводятся к интуиции, дедукции и индукции. Декарт касается еще двух приемов — сравнения и аналогии. Об аналогии мы находим лишь беглое упоминание в набросках, озаглавленных Лейбницем «Личные размышления Декарта»: «Человек познает естественные предметы с помощью аналогии (через уподобление их) с чувственными предметами. Лучший и глубочайший философ — тот, кто наиболее находчиво умеет уподоблять искомые вещи чувственно познанным» 5.
      О сравнении довольно подробно говорится в «Правилах для руководства ума» (правило 14). Это — операция ума, с помощью которой мы утверждаем, что искомый предмет, в том или другом отношении, подобен, тождествен или равен данной вещи. В каждом рассуждении мы познаем истину только путем сравнения. Так, например, в рассуждении «всякое А есть В; всякое В есть С; следовательно, всякое А есть С» мы сравниваем искомую вещь с данною, т. е. А и С в том отношении, в каком А и С суть В. Так как форма силлогизма ни в чем не помогает усмотрению истины, то нужно отбросить ее, убедившись, что всякое знание, не приобретаемое через про-
      5 Это упоминание наряду с другими набросками Лейбница приведено, в латинском подлиннике в книге: Р. Декарт. Рассуждение о методе, пер. Любимова. СПб., 1885, стр. 51.
      стую интуицию отдельного предмета, выводится благодаря сравнению двух или нескольких предметов между собой. Почти вся работа человеческого ума заключается в подготовке этой операции. Когда она ясна и проста, то нет необходимости в помощи какого-либо искусственного приема для усмотрения истины, ею открываемой. Истина эта непосредственно раскрывается с помощью естественного света разума. Сравнение просто и ясно, когда искомая и данная вещь одинаково присущи той же природе. И главная часть умственной работы человека заключается в том, чтобы привести пропорции к отчетливо усматриваемому равенству между искомым и известным.
      Сравнение нельзя ставить рядом с дедукцией и индукцией. Сравнение — универсальный прием, или операция; применение и дедукции и индукции в конце концов основывается на сравнении. Характеризуя акт сравнения, Декарт высказывает фундаментальную мысль о том, что всякая дедукция опирается на отождествление в том или ином отношении сравниваемых в умозаключении объектов: «Главная роль человеческого искусства заключается не в чем ином, как в сведении всех этих соотношений к тому, чтобы равенство между искомым и тем, что известно (курсив мой. — П. П.), сделалось совершенно-очевидным» (правило 14).
      Если истина, с точки зрения Декарта, непосредственно открыта разуму, то почему мы так часто заблуждаемся? Откуда проистекают ошибки, чем они объясняются, если разуму принципиально не свойственны эти ошибки? При решении данного вопроса надо учитывать, что Декарт, будучи рационалистом, вместе с тем был и волюнтаристом. Для него утверждение и отрицание — это акты воли. Все заблуждения, в которые впадают люди, никогда не проистекают из плохо построенного вывода, но всегда имеют причиной то, что люди исходят из плохо понятых фактов или из поспешных или необоснованных суждений. Заблуждения рождаются только из того, что «воля, будучи более обширной, чем ум (entendement), не удерживается мной в границах, но распространяется также на вещи, которые я постигаю» (р. 101). Воля, относясь сама по себе к вещам безразлично, легко впадает в заблуждение и выбирает ложь вместо истины и зло вместо добра.
      Чтобы не впасть в заблуждение, надо неизменно иметь в виду источник истины — человеческий ум. Декарт низко расценивает чувственное знание. Чувственные качества вещей не принадлежат самим вещам, как они существуют в себе, они зависят от воспринимающей способности человека, от случайных условий. В плоскости чувственного познания свойства, например, воска постоянно меняются: то это нечто твердое, то жидкое, то желтое, то белое — здесь нет ничего устойчивого, что определяло бы собственную Природу воска, между тем то, что воск есть нечто протяженное, а потому материальное, познается умом, и тут не может быть ошибки. В этом отношении величина, фигура и прочее познаются совсем иначе, чем цвет, боль и т. п.
      Декарт интересен нам прежде всего как гносеолог и как автор, выдвинувший ряд новых общих положений в области исследования мышления, таких, как новый критерий истинности, деление всех идей на ясные и отчетливые. Декарт не оставил системы логики в виде раскрытия логических положений по всем ее разделам. Это сделали его ученики и последователи. Философия Декарта нашла свое распространение в клерикальных кругах, среди богословов либерального направления, янсенистов — приверженцев религиозного течения, вдохновителем которого был еписком Янсений. Янсенистский кружок сделал центром своей деятельности закрытый женский монастырь Пор-Рояль. В него входили Блэз Паскаль, Арно, Николь и др. Арно и Николь явились творцами получившего широкое распространение пособия — «Логика, или искусство мыслить» (La logique ou l'art de penser). Написана была эта «Логика», по-видимому, еще при жизни Декарта и стала распространяться с 1644 г. в рукописных списках. Вышла книга анонимно, но в настоящее время с достоверностью установлено, что авторами ее были Арно и Николь. В печатном виде она впервые была выпущена в 1662 г.
      Это пособие, будучи школьным руководством, вобрало в себя все, что было достоянием средневековой логики, хотя громоздкое учение о силлогизме вошло в него в облегченном виде, без сложного, чисто схоластического аппарата, который был так характерен для всех предшествующих учебников эпохи феодализма. Нет особых оснований останавливаться на этих стандартных сведениях, включенных в учебник. Самый учебник содержит короткое предисловие, два вводных рассуждения и четыре основных части. В первом вводном рассуждении указывается на то, что в книге использованы мысли «одного знаменитого философа этого века» (имеется в виду Декарт), также неизданный трактат покойного Паскаля «О геометрическом языке» и популярные учебники логики. Значительно позднее было написано второе вводное рассуждение, возможно специально для печатного издания книги, которое дает ответы и объяснения по поводу критических замечаний, сделанных: в период распространения пособия в рукописных списках.
      Главный интерес его для истории логики составляют новые веяния и новый подход к делу, заключенные в этой книге.
      Из новых понятий, введенных в логику, обращает на себя внимание термин ком претензия (comprehension). Хотя закон обратного отношения объема и содержания восходит еще ко времени Порфирия, самый термин «содержание понятия» в смысле совокупности признаков оставался незафиксированным в точной формулировке. Впервые это понятие было раскрыто в пор-рояльской логике в следующих словах: «Содержанием (компрегензией) идеи я называю атрибуты, которые в ней заключены и которых нельзя отнять у этой идеи, ее не разрушив. Так содержание идеи треугольника включает протяженность, фигуру, три стороны, три угла и равенство трех углов двум прямым»
      Другой особенностью пор-рояльской логики является истолкование суждений. Ученые Пор-Рояля написали не только «Логику», но и «Грамматику». Обращает на себя внимание самое заглавие руководства, выделяющее отдел суждений: «Логика, или искусство мыслить, содержащая, помимо общих правил, много новых наблюдений об образовании суждений».
      Отдел суждений написан на основе тезиса о связи суждения и предложения, единства языка и мышления.
      Авторы новой логики принимают и развивают классификацию суждений, беря за основу деление суждений на простые и сложные; это деление устанавливается средствами синтаксическими. Логика Пор-Рояля углубляет и дифференцирует группу сложных суждений. Они отличают прежде всего составные суждения от сложных в собственном смысле. В составных суждениях подлежащее или сказуемое носит составной характер. Например, составное суждение первого типа: «Всякий человек, который ничего не боится, это — царь». Второй тип суждения с составным сказуемым: «Благочестие — это благо, которое делает человека счастливым в самых больших бедствиях». Сложные суждения могут быть ясно выраженными, когда совершенно очевидно наличие нескольких субъектов или нескольких предикатов, или же это с крытые сложные суждения (exponibilia — требующие выяснения).
      Логика Пор-Рояля выделяет шесть видов сложных суждений. Примеры в ней в основном заимствованы из церковной и религиозной практики того времени.
      1) Суждения копулятивные. «Вера и хорошая жизнь — необходимы для спасения» (копулятивный характер носит субъект суждения).
      2) Суждения разделительные. «Всякая линия — прямая или кривая» (строгая разделительность).
      6 Arnauld et Nicole. La logique ou l'art de penser. P., 1662. pp. 61 — 62.
      3) Условные. «Если человек — обезьяна, она разумна».
      4) Причинные, «Он был наказан, ибо он учинил преступление».
      Авторы отделяют причинные суждения от условных, что очень важно с точки зрения современной логики. Мы отличаем строгую импликацию от материальной, условное суждение от импликации, но должны также отличать причинное суждение от условного.
      5) Относительные суждения. «Где скрыто сокровище, там мое сердце».
      6) Ограничительные суждения. «Не всякий, кто мне говорит «господи, господи», войдет в царство небесное, но кто, творит волю моего отца».
      Мы умеем в логике оперировать союзом «и». При помощи этого союза формируются сложные конъюнктивные суждения; но при наличии противоположности союзы «но», «а» имеют также конъюнктивный характер. Сюда относятся следующие союзы из латинского и французского языков: sed, tamen, non (например: non omnis), mais, neanmoins (русское «тем не менее»).
      Далее логика Пор-Рояля перечисляет следующие виды скрытых сложных суждений.
      1) Исключающие, или выделяющие (эксклюзивные), суждения. «Он обладает только достойной уважения добродетелью» (союз ne que).
      2) Эксцептивные суждения. «Все люди несчастны, кроме тех, кто предан богу».
      3) Сравнительные (компаративные) суждения. «Нечестие — наибольшее из всех безрассудств».
      4) Начинательные суждения. «Кто обращается к богу, начинает чувствовать тяжесть греха».
      5) Дезитивные (решающие) суждения. «Кто оправдан, уже не находится под властью греха».
      6) Удваивающие суждения. «Человек, будучи лишь животным, напоминает зверей».
      Разумеется, приведенный свод видов суждения — далеко не полный; в нем много случайного, еще не обобщенного. Смешано деление суждений, взятых по форме, с суждениями, которые отличаются друг от друга по содержанию (суждения начинательные и дезитивные или сравнительные. Последнее название неудачно, ибо при применении его имелось в виду только слово «наибольшее»). При всем том перечисленные виды суждений широко выходят за пределы общепринятой классификации суждений, учитывающей в весьма урезанном виде их разнообразие.
      Необходимо также выделить четвертую часть книги, которая посвящена вопросам метода и более, чем какая-нибудь другая, отражает картезианские идеи. Методом авторы называют такой способ расположения мыслей, который позволяет открыть еще неизвестную нам мысль или доказать другим уже известную нам истину. Аналитический метод, вслед за Декартом, авторы называют методом изобретения, синтетический — методом науки. Анализ отличается от синтеза тем, что он пользуется общими положениями для исследования частных вещей и позволяет нам восходить к более общим положениям, при синтезе же мы от более общего переходим к менее общему. Новый принцип Декарта здесь раскрыт с необходимой четкостью.
     
      Глава III. ЛОГИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ Т. ГОББСА И Д. ЛОККА
      Философия Томаса Гоббса тесно связана с учением Ф. Бэкона. Маркс, отмечая единство их взглядов, как материалистов, вместе с тем указывал на существенное различие их философских теорий. По отзыву Маркса, в материализме Гоббса, в отличие от бэконовского материализма, «чувственность теряет свои яркие краски и превращается в чувственность геометра»1. Маркс называет Гоббса «систематиком бэконовского материализма»2.
      Т. Гоббс (1588 — 1679) жил в эпоху социальных переворотов в Англии. Он был свидетелем постепенной победы капиталистического строя над феодальным. При нем был казнен Карл I, при нем же вернувшиеся к власти Стюарты учинили расправу над участниками революции.
      В начале своей научной деятельности Гоббс был роялистом, создателем теории государственного деспотизма. Люди, чтобы выйти из своего первобытного состояния, должны отказаться от своей воли и стать полными рабами государственной власти. Государю принадлежат и личность и имущество его подданных. Гоббс выступил в защиту власти короля против решающих прав парламента. После победы парламентской партии Гоббс ищет убежища в эмиграции. Однако решающее влияние на него оказывает победа буржуазии над феодальной аристократией. Сочинение Гоббса «Левиафан» (1651) проникнуто убеждением в необходимости примириться с буржуазной революцией. После реставрации духовенство и дворянство начали травить философа, обвиняя его в свободомыслии, атеизме и сочувствии революции и Кромвелю. После смерти Гоб-
      1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 143.
      2 Там же.
      бса «Левиафан» был публично сожжен Оксфордским университетом.
      Гоббс был широко образованным человеком. Он поддерживал связь с такими видными учеными своего времени, как Гассенди, Декарт, Мерсенн, Галилей.
      Главное философское произведение Гоббса «Основы философии» содержит три части. Первая часть «О теле» была издана в 1655 г., через три года вышла вторая часть «О человеке»; третья часть «О гражданине» была написана ранее.
      Предметом нашего особого внимания будет первый раздел «О теле», озаглавленный «Логика». В этом разделе всего шесть глав. Они содержат интересные философские взгляды, представляющие собой сочетание материализма с номинализмом.
      Гоббс испытывал несомненное влияние рационализма. Он принимал участие в обсуждении книги Декарта «Метафизические размышления». Но рационализм у него оказался тесно связанным с номинализмом. Философия у Гоббса совпадает с рациональным мышлением. Рационализм Гоббса сводится к истолкованию мышления как совокупности своеобразных математических операций. По мнению Гоббса, математические операции производятся не только над числами. Можно складывать и вычитать линии, фигуры, углы, — этим должна заниматься геометрия. «Сложение» и «вычитание» договоров, законов и фактов составляют политику. Исчислением слов, имен и силлогизмов занимается логика.
      Утверждение Гоббса о том, что операция прибавления или вычитания означает процесс мышления, напоминает взгляды некоторых крайних представителей современной логистики. Гоббс усматривает смысл греческого выражения «логидзестай» (рассуждать) в том, что имеется в виду под понятием «вычислять».
      По словам Гоббса, мы складываем и вычитаем величины, тела, движения, времена, качества, поступки, понятия, отношения. Эти операции имеют универсальное применение — ум путем соединения образует свои представления. Исчисления, по мнению Гоббса, производятся не только в плане опосредствованного знания, но и в плане зрительного восприятия. Такое чувственное исчисление происходит без помощи слов. В этом случае исчисление зависит от увеличения или уменьшения расстояния. Например, издали мы в состоянии усмотреть только то, что перед нами тело; если же мы к нему приближаемся и с помощью зрения устанавливаем, что оно движется, то для нас это уже одушевленное тело; наконец, подойдя еще ближе, мы видим, что это — человек. Наоборот, при удалении человек может для нас обратиться в неопределенное тело и даже в точку. Эти примеры, приводимые Гоббсом, достаточно ясно иллюстрируют сущность операции исчисления, которую ум производит без слов.
      Исходной главой в отделе «Логика» у Гоббса является глава «Об именах». Имена представляют собой весьма важный и единственный материал, из которого составляются предложения и силлогизмы. Вместе с тем имя и есть для Гоббса понятие.
      Гоббс отличает простые и сложные имена. Последние не сводятся к количеству заключенных в них слов, а определяются количеством представлений. Простое имя не есть обязательно индивидуальное имя. Чаще всего, наоборот, простое имя по объему — наиболее широкое имя. Гоббс пишет: «Простым я называю такое имя, которое внутри определенного рода является наиболее общим и которое имеет наибольший объем; сложным я называю такое имя, которое благодаря сочетанию с другим именем ограничено в своей всеобщности и этим указывает на наличие нескольких представлений в уме говорящего, в связи с чем говорящий и прибавил второе слово»3. Слово «тело» — это простое имя; «одушевленное тело» — сложное имя.
      Именам, по мнению Гоббса, в природе ничего не соответствует. Простые имена — это универсальные имена, а в природе мы имеем лишь единичные материальные тела. Поэтому между именем универсального характера и явлениями материального мира не может быть никакого соответствия. В связи с таким пониманием Гоббс резко критикует средневековых реалистов. Он иронизирует над ними, когда они серьезно уверяют, будто сверх Петра, Ивана и сверх других людей, действительно существующих, существовавших и могущих существовать в будущем, есть и нечто другое, что мы называем «человек» или «человек вообще». Для Гоббса, стоявшего на позициях номинализма, подобные взгляды — полная бессмыслица.
      Итак, кроме имен, мы ничего не имеем в познании. Имя сочетает в себе особенности того, что Гоббс называет метками и знаками. Метка и знак, взятые порознь, это еще не имя. Но если своеобразие метки присвоить знаку, то это уже будет особый знак — имя.
      Метки (notae) — это знаки, которые понятны только тем, кто их сделал и кто посвящен в смысл метки. Если я увижу, метку, сделанную другим лицом, то для меня может оказаться
      3 Т. Hobbes. The moral and political works. L., 1750, „De corpore”, ch. II, § 14. Последующие ссылки на это произведение приводятся в тексте и содержат указание на главу и параграф.
      непонятным, что именно имеется в виду. Имена же — это такие знаки, которые понятны многим.
      Знаки (signa) со своей стороны есть нечто общепонятное. Тучи для всех являются знаками дождя. Есть и произвольные знаки, которые также общепонятны. Ветка винограда, повешенная на двери, означает, что в соответствующем помещении происходит виноторговля. По камню мы судим о границе поля. Разница между метками и знаками, по Гоббсу, состоит в том, что первые имеют значение для нас самих, последние — для других.
      Имена являются простыми метками до тех пор, пока они не применяются в качестве знаков. Когда же они начинают применяться в качестве знаков, то это уже имена, устанавливаемые по договоренности (здесь самая слабая сторона теории Гоббса). Итак, слова — это метки, применяемые в качестве знаков, понятных для всех. Между именами и вещами нет сходства, имена возникают по произволу. Полное определение имени у Гоббса таково: «Имя есть слово, произвольно избранное в качестве метки с целью возбуждения в нашем уме мыслей, сходных с прежними мыслями; такое слово, если оно вставлено в предложение и высказано другим, служит одновременно признаком того, какие мысли были в уме говорящего и каких не было» (II, 4).
      Имена могут быть положительные («человек», «философ») и отрицательные («не-человек», «не-философ»). Некоторые имена общи многим вещам. Это и есть то, что обычно называют понятием, например «дерево». Другие имена единичны, например «автор „Илиады“», «Гомер», «этот». Кроме того, Гоббс различает конкретные и абстрактные имена. Гоббс пытается истолковать это различие по-своему. Конкретным называется имя всякой вещи, которую мы предполагаем сущей. Это — субъект (гюпокейменон). Абстрактное имя указывает на то, что в субъекте содержится причина какого-нибудь конкретного имени: «быть телом», «быть способным к движению». В конечном счете обнаруживается совпадение с общепринятым толкованием абстракции: «телесность», «подвижность» и «движение» — это абстрактные имена.
      Как мы уже видели, слово «универсальный» не обозначает существующей в природе вещи; не обозначает это слово также никакого всплывающего в уме представления или образа, это лишь — имя имени. Гоббс различает имена первичного порядка, или имена вещей («человек», камень»), и имена вторичного порядка, или имена имен и предложений («род», «вид», «умозаключение»).
      Глава «Об именах» кончается у Гоббса замечаниями о предикабилиях (категориях). Он выделяет четыре категорий:
      1) тело (вместо субстанции), 2) количество, 3) качество и 4) отношение. С позиции формальной логики признание этих категорий высшими родами, конечной ступенью, которой завершается лестница обобщений, представляется вполне правильным.
      Третья глава посвящена вопросу о предложениях (имеются в виду суждения). Согласно Гоббсу, сочетание и соединение имен образуют виды речи. Необычно у Гоббса определение предложения: «Предложение есть словесное выражение, состоящее из двух имен, связанных между собой связкой, посредством чего говорящий хочет выразить, что он и второе имя понимает как имя той же самой вещи, которая обозначается и первым именем, или (что то же самое) — что первое имя содержится во втором» (III, 2).
      «Человек есть живое существо» — это предложение, ибо при этом говорящий считает как слово «человек», так и слова «живое существо» именами одной и той же вещи.
      В каждом предложении следует обращать внимание на оба имени, образующие субъект и предикат, и на их соединение при помощи связки. Первое имя обыкновенно называется субъектом, предшествующим или объемлемым именем (термин Гоббса), последнее имя называется предикатом, последующим или объемлющим именем (тоже специфический термин). Звеном связи служит слово «есть» или какой-нибудь падеж («человек гуляет», «человек есть живое существо»). Различие «объемлемого» имени (субъекта) и «объемлющего» (предиката) показывает, что Гоббс придерживался объемного понимания при истолковании предложений (суждений).
      Вопрос об определении Гоббс также решает с позиций номинализма. Определение, согласно Гоббсу, есть предложение, предикат которого расчленяет предмет, когда это возможно, и разъясняет его, когда расчленение невозможно. В соответствии со своей номиналистической точкой зрения Гоббс дает следующие правила определения: определение не может состоять из одного слова, имя не должно повторяться в определении.
      По истолкованию Гоббса слова «истинно», «истина», «истинное предложение» означают одно и то же. Лишь высказывания, а не сами вещи, могут быть истинными. Истину и ложь мы можем найти только у существ, обладающих способностью говорить. Пусть существа, неспособные к речи, получают одно и то же впечатление при виде отражения человека в зеркале и при виде самого человека, все же зеркальное отражение они воспринимают не как истинное или ложное, а только как сходное, и в этом они не ошибаются.
      Своеобразие понимания Гоббсом силлогизма заключается
      в том же, что обнаруживается в его истолковании предложения. Но есть и отличие: если субъект и предикат суждения Гоббс толкует объемно, то о силлогизме он учит с позиции логики содержания, хотя и истолковывает последнюю в номиналистическом духе.
      Силлогизмом Гоббс называет рассуждение, состоящее из трех предложений, в котором последнее предложение вытекает из двух первых. Лишь в первой фигуре усматривает Гоббс естественный ход мысли, поэтому он называет ее прямым силлогизмом. Остальные (непрямые) фигуры образуются посредством частичного или полного «перевертывания» первой фигуры. При этом на первом месте у Гоббса обычно стоит меньшая посылка, что соответствует, по его мнению, естественному ходу мысли. Поясним это на самом элементарном примере: «Человек есть живое существо, живое существо есть тело; следовательно, человек есть тело». Меньшим членом является понятие «человек», средним членом — «живое существо», а большим — «тело».
      Внутренние душевные процессы, соответствующие прямому силлогизму, совершаются, по Гоббсу, следующим образом: прежде всего возникает в душе образ вещи с тем качеством, в силу которого эта вещь обозначается в меньшей посылке именем субъекта («человек»); вслед за этим воображению рисуется та же самая вещь с тем же качеством, в силу чего эта вещь в том же предложении получает имя предиката («живое существо»); наконец, мышление возвращается к тому же предмету и замечает в нем качество, в силу которого эта вещь заслуживает имя предиката большей посылки («тело»). После этого мы вспоминаем, что все это — качества одной и той же вещи. Таков механизм правильного силлогизма1, который сводится, по Гоббсу, к связыванию первого и третьего имен.
      Согласно классификации Гоббса, можно говорить лишь о трех фигурах силлогизма. Основанием деления является место, занимаемое в силлогизме средним членом. В первой фигуре средний член занимает среднее место (SMP), во второй фигуре он занимает последнее место (SPM), а в третьей — первое (MSP).
      Если же мы сгруппируем фигуры просто по различному положению их членов, то мы будем иметь четыре фигуры, ибо первая фигура при таких условиях получает возможность облечься в две различных формы — прямую и перевернутую (MP — SM — SP, а также PM — MS — PS). Отсюда ясно, что спор логиков о четвертой фигуре сводится к спору о словах, так как порядок, в котором следуют друг за другом предложения, определяют собою четыре типа силлогизма, которые можно назвать фигурами или каким-нибудь другим именем.
      По мнению Гоббса, категорические и гипотетические суждения, а также силлогизмы равнозначны, их различие не является принципиальным. Рассуждение в форме категорического силлогизма таково: «Всякий человек есть живое существо; всякое живое существо есть тело; следовательно, всякий человек есть тело». Гипотетический силлогизм меняет лишь форму. Ход мысли остается прежним: «Если что-либо (нечто) есть человек, то оно должно быть живым существом; если что-либо есть живое существо, оно должно быть телом, следовательно, если что-либо человек, то оно должно быть телом».
      Ошибки силлогистического умозаключения, по Гоббсу, коренятся в ложности посылок или выведения заключения, В первом случае мы называем силлогизм ошибочным в отношении материи, во втором — в отношении его формы (V, 2).
      Доказательство, по Гоббсу, не есть особая форма мысли по сравнению с силлогизмом. Разница в том, что доказательство есть цепь выводов, силлогизм — его отдельные звенья. Соответствующее определение Гоббса таково: доказательство есть силлогизм или ряд силлогизмов, построенных на определении имен и доведенных до последнего заключения.
      Такова система логики Гоббса. При всей краткости изложения, которое мы находим у Гоббса, есть основание говорить о системе, ибо номиналистический «знаковый» подход к толкованию процессов мысли последовательно проведен Гоббсом по всем отделам логики. Обсуждение приемлемости знаковой интерпретации процессов мысли мы отложим до знакомства с логическим учением Лейбница, которое также в одном своем русле являлось знаковой теорией, но уже на идеалистической основе. Логицист наших дней И. Бохеньский в общем весьма низко расценивает Гоббса как логика. Но и он, приведя цитированное выше определение умозаключения у Гоббса, заявляет: «Этот текст значителен не только исторически, так как он оказал известное влияние на Лейбница, но и характерен для тех математических установок, которые до Джэвонса в широком масштабе определяли новую форму логики4.
      Дальнейшим развитием линии Бэкона — Гоббса является материалистический сенсуализм Локка. Джон Локк (1632 — 1704) как по своим общественнополитическим, так и философским взглядам живо отражал тот перелом в жизни Англии XVII в., который характеризует эпоху наступления и окончательной победы английской буржуазии в ее борьбе с силами феодальноаристократического режима.
      По характеристике Маркса, Локк являлся «представите-
      4 I. Bohenski. Formale Logik. Freiburg — Munchen, S. 322.
      лем новой буржуазии во всех ее формах... и даже доказывал в специальном сочинении, что буржуазный рассудок есть нормальный человеческий рассудок...»5.
      Позиция, занятая Локком, с одной стороны, была подготовлена его происхождением и средой, в которой он получил воспитание; с другой стороны, она тесно связана с его карьерой. Воспитанник Оксфордского университета, Локк был хорошо знаком с лидером оппозиции лордом Эшли. Локк становится его секретарем с момента назначения Эшли лордом-канцлером Англии и разделяет его судьбу (бегство в Голландию в связи с преследованием со стороны реакции, возвращение в Англию после событий 1688 г. и т. п.).
      В 1690 г. выходит основной философский труд Локка «Опыт о человеческом уме». Долгое время это произведение оценивали как своеобразный компромисс между эмпиризмом и рационализмом. Основная тенденция, выдвигавшаяся буржуазными историками (видным представителем этого направления был русский историк философии проф. Серебренников), заключалась в том, что центром изложения собственных идей Локка следует считать четвертую книгу «Опыта», где в духе картезианской философии доказывалось существование врожденных идей. Что же касается первой книги, написанной в боевых тонах эмпиризма и материализма, то это якобы позднейший привесок к труду, которому не следует придавать решающего значения. Недавно опубликованные в Англии новые материалы из архива Локка полностью опровергают данную гипотезу. Черновики, извлеченные Аароном, показывают, что в основе всего труда лежит критика врожденного знания. Поэтому следует при интерпретации философии Локка в целом исходить из его эмпирических установок, разумеется с учетом позднейших наслоений, отдающих дань картезианским идеям. Это дает возможность правильно оценить его труд, создавший эпоху в развитии философских идей как в Англии, так и далеко за ее пределами.
      В «Святом семействе» содержится следующая характеристика Локка: «Гоббс систематизировал Бэкона, но не дал более детального обоснования его основному принципу — происхождению знаний и идей из мира чувств. Локк обосновывает принцип Бэкона и Гоббса в своем сочинении о происхождении человеческого разума»6.
      Основные установки Локка как философа мы находим в
      5 К. Маркс. К критике политической экономии. Госполитиздат, 1952, стр. 68.
      6 К. Маркс н Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 143 — 144.
      первых двух книгах его «Опыта»: «Критика врожденных идей» и
      «Происхождение знаний из опыта».
      Согласно концепции Локка, ум представляет собой «белую бумагу без всяких черт и идей». По Локку, «нет ничего в уме, чего бы ранее не было в чувстве». Весь материал рассуждений и знания исчерпывается из опыта.
      Опыт у человека — двоякий: ощущение и рефлексия. Из; этих двух источников мы черпаем простые идеи. Соответствующее им знание пассивно. Рефлексия доставляет знание таких деятельностей, как мышление, рассуждение, сомнение, вера.
      Восприятия в большинстве случаев не дают точной картины реальных вещей, они также мало сходны с предметами, их вызвавшими в нашей душе, как названия и слова не похожи на идеи, которые они обозначают.
      Исключения составляют первичные качества, которые действительно принадлежат вещам и верно воспроизводятся нашими восприятиями. Сюда относятся непроницаемость, величина, фигура, движение, вообще геометрические и физические свойства тел. Цвета, звуки, запахи — это только чисто субъективные восприятия.
      Большое место Локк уделяет анализу различных деятельностей души. Сюда относятся такие умственные операции, как различение, сравнение, соединение, обособление. При рассмотрении этих операций Локк выходит за пределы гносеологии и начинает заниматься общими логическими вопросами. Главными здесь являются вопрос о сравнении как основном акте опосредствованного познания и, особенно, вопрос об абстракции. Абстракция, в понимании Локка, предопределила развитие логических идей на многие десятилетия и даже века. За пределы локковой абстракции до сих пор не вышли многие логики наиболее модных течений современности — неопозитивизма, семантики и др.
      Сравнению, как правильно учит Локк, соответствуют отношения. Благодаря операции обособления мы получаем общие идеи, овладеваем абстракциями. Соединения составляют сложные идеи. Здесь ум активен по сравнению с пассивным состоянием психики, когда воспринимаются простые идеи. Сложные идеи Локк называет модусами; сюда относятся пространство, длительность, число, бесконечность и др. Что же касается сложных идей о субстанциях, то в них ничего не входит, кроме предположения о неизвестной основе для качеств; никакого положительного знания понятие субстанции не дает.
      Экскурс о субстанциях в книге Локка очень показателен. Здесь сказался агностицизм Локка, но вместе с тем (это положительная сторона дела) сказалось и его отрицательное отношение к догматизму, неприемлемость для него основных рационалистических выкладок Декарта в учении о врожденных идеях.
      Иногда все учение Локка о деятельности души объявляется данью идеализму. К. подобному толкованию склоняются наши учебники по истории философии. Обращается внимание на то, что Локк признает два источника знания — ощущение и рефлексию. Первый соответствует правильному пониманию опыта, второй — идеалистически истолковываемому самонаблюдению, интроспекции. Такое понимание системы Локка, как совмещения материалистических и субъективно-идеалистических идей, представляется грубым и весьма примитивным. Считать, что признание рефлексии означает дань идеализму, значит закрыть себе доступ к пониманию абстрактного мышления (значение которого так подчеркивает Ленин), так как формирование последнего зависит от того, насколько мы владеем рефлексией. В действительности уклон к идеализму у Локка стоит в связи с его концептуалистическим учением об истине как простом восприятии связей, соответствия или несоответствия идей между собой, без учета того, что самые идеи являются отображением действительности.
      В истории логики можно встретиться с различными способами объяснения наличия в человеческом уме общего знания, общих идей. Одним из таких способов является концептуалистическая теория Локка. Согласно этой теории, общее, хотя и имеет значимость для человеческого ума, ничего не отражает в самой действительности, является всего лишь простой комбинацией материала знания, который доставляется нам органами чувств, продуктом своеобразных выжимок и сокращений чувственного знания. Всякий концептуализм неизбежно приводит к номинализму, т. е. к тому взгляду, что общего нет и в самом уме, что оно является лишь иллюзией ума, который может мыслить только образами. Понятия же, концепты, — это условные и в сущности мнимые продукты нашей интеллектуальной деятельности. Действительно, общее знание могло бы обладать значимостью для нашего ума лишь в том случае, если бы оно объективно отражало нечто реально существующее. Раз Локк такого понимания не разделяет, раз он признает, что общее является только продуктом ума в результате комбинации данных чувственного знания, то такая концептуалистическая позиция является лишь первым шагом к чистому номинализму.
      Общее и универсальное, по мысли Локка, не принадлежит объективному бытию, но изобретено и создано разумом для собственного употребления и касается только знаков, слов и идей. Слова бывают общими, когда употребляются в качест-
      ве знаков общих идей и поэтому могут прилагаться безразлично ко многим единичным вещам; идеи бывают общими, когда представляют много единичных вещей (надо учитывать, что английское слово «идея» для Локка однозначно со словом «понятие», которое он отождествляет с представлением). Всеобщность не может принадлежать самим вещам, ибо последние по своему бытию единичны. Если мы отбрасываем частности, то остающиеся общности оказываются лишь нашими собственными созданиями, так как их подлинная природа — не что иное, как вложенная в них разумом способность представлять многие частности.
      Первыми, по Локку, воспринимаются и различаются единичные идеи; за ними следуют более общие или видовые идеи; отвлеченные идеи не так очевидны для неопытного еще сознания. Общие идеи — фикции и выдумки, которые заключают в себе трудности и представляются не так легко, как обычно думают. Для того чтобы образовать, например, общую идею треугольника, необходимы усилия и напряжение ума. Она не должна быть ни косоугольной, ни прямоугольной, ни равносторонней, ни равнобедренной, ни разносторонней; она должна быть всем и ничем одновременно. На деле она есть нечто несовершенное, неспособное существовать, идея, в которой сопоставлены части различных несовместимых идей.
      В сущности уже сам Локк дал все необходимое для дальнейшей критики общих идей. В субъективно-идеалистическом плане эту линию продолжил Д. Беркли (1684 — 1753), писавший в своем «Трактате о принципах человеческого знания» следующее: «Можно ли образовать идею человека, который был бы ни велик, ни мал, ни бел, ни черен, ни прям, ни горбат, возможно ли представить себе движение, которое было бы ни медленно, ни скоро, ни прямолинейно, ни криволинейно, и при этом отвлекаясь от движущегося тела, возможно ли, наконец, обладать идеей протяжения вообще, которое не есть ни линия, ни плоскость, ни тело, которое не обладает какой-либо фигурой, величиной и твердостью». И ниже: «Идея треугольника, который ни равносторонен, ни разносторонен, ни прямо-, и косоуголен, и который в одно и то же время совмещает в себе все эти признаки, такой идеи я в своем уме не нахожу» 8.
      Беркли делает лишь такую оговорку: «Я не абсолютно от-
      7 G. Berkeley. Works, including many of his writings hitherto unpublished, ed. by, A. Fraser. Vol. 1. Oxford, 1871. „Treatise concerning the Principles of Human Knowledge”, Introduction, sect. 12.
      8 Ibid.
      рицаю, что существуют общие идеи, но я отрицаю только, что существуют какие-либо абстрактные общие идеи»9.
      Продолжая линию Локка — Беркли по вопросу об абстрактных идеях, скептик Давид Юм (1711 — 1776) пишет в своем «Трактате о человеческой природе» (1739 — 1740): «Частная идея делается общей благодаря тому, что она привязывается к общему термину, т. е. такому, который обыкновенно употребляется в отношении многих других частных идей и легко вызывает последние в нашем воображении» 10.
      К полному агностицизму в смысле отрицания познавательного значения опосредствованного мышления скатывается Юм в своем позднейшем труде «Исследование человеческого разумения». В этой работе он пишет: «Мне кажется, возможно избежать указанных нелепостей и противоречий, если допустить, что нет так называемых общих идей, но что все общие идеи суть в действительности только частные идеи, привязанные к общему термину, который при случае вызывает другие частные идеи, похожие, в известных отношениях, на идею, которая в данный момент находится в нашей душе»11.
      Итак, в философском труде Локка с самого начала были заложены агностические установки в отношении природы общего знания, которые в дальнейшем были односторонне развиты его последователями. Из всех философов, которые после него разделяли номиналистическую точку зрения, он был наиболее оригинален в своем понимании абстракции. Когда Беркли вступил с ним в спор, Локка уже не было в живых, но он с полным правом мог бы заявить: «В чем новизна вашей номиналистической точки зрения? Я первый обратил внимание на то, что понятие треугольника не может существовать в действительности, что в нем сопоставлены части различных, несовместимых идей, таких, как остроугольность и тупоугольность, равносторонность и неравносторонность. Почему же вы считаете, что опровергли меня?».
      В данном вопросе концептуализм неизбежно приводит в тупик, о чем лучше всего свидетельствует ошибочность понимания Локком абстракций, которые якобы основываются только на материале чувственного знания и не выходят за его пределы.
      9 G. Berkeley. Works, including many of his writings hitherto unpublished, ed. by A. Fraser. Vol. 1. Oxford, 1871. „Treatise concerning the Principles of Human Knowledge”, Introduction, sect. 12.
      10 D. Hume. A treatise on Human nature, ed. by Green and Grose. Vol. I, 1889, p. 390.
      11 D. Hume. Enquiry concerning Human understanding. Essays ed. by Green and Grose. Vol. II, L., 1889, p. 129.
      Концептуалистическая тенденция Локка наложила яркую печать на гносеологическое его учение. У Локка в основном его тезисе есть неизбежное противоречие. С одной стороны, ни одна простая идея не существует сама по себе — она есть лишь непосредственное воспроизведение самого явления; без внешнего агента нет места идеям в человеческой душе. Даже в отношении вторичных качеств Локк подчеркивает, что во всяком случае реальны те силы (powers), которые эти идеи вызывает; если нет сходства, то все же есть
      соответствие. С другой стороны, Локк утверждает, что, так как у души во всех ее мыслях и рассуждениях нет непосредственного объекта, кроме ее собственных идей, которые она созерцает, то наше познание, очевидно, относится только к ним. Это явный релятивизм. Итак, с одной стороны, «протяжение нашего познания не достигает не только реальности вещей, но и протяжения (полноты) наших собственных идей» (IV, 3, § 6). Мы не можем познавательно освоить все наши идеи, тем более вещи, которые не входят в круг наших идей. В связи с такой релятивистской установкой становится понятным основное определение знания, по Локку: «Познание есть восприятие соответствия или несоответствия двух идей» (IV, 1, § 2) То, что выходит за пределы наших идей, того мы не знаем и знать не можем — таков тезис субъективного идеализма. Локк пишет: «На мой взгляд, истина в собственном смысле слова обозначает лишь соединение и разделение знаков...» (IV, 5, § 1). И ниже: «Так что, собственно говоря, истина принадлежит только предложениям» (IV, 5, § 2).
      С другой стороны, Локк тут же прибавляет: «...сообразно взаимному соответствию или несоответствию вещей...». Эта реалистическая, материалистическая тенденция получает свое раскрытие на других страницах «Опыта». Возражая против тезиса скептицизма, согласно которому познание, ограниченное идеями, сводится к созерцанию образов, Локк утверждает, что этого не бывает там, где идеи соответствуют вещам. Есть два рода идей, которые соответствуют вещам: во-первых, простые идеи; сама душа никак не может образовать их; во-вторых, сложные идеи, кроме идей субстанций. По Локку, даже вторичные идеи «белизны и горечи, точно соответствуя в душе той силе некоторых вещей, которая производит в нас эту идею, обладают вполне реальною сообразностью внешним вещам» (IV, 4, § 2).
      Лишь действительное получение идей извне знакомит нас
      12 См. J. Locke. An essay conserning Human understanding. L., book IV, ch. I, § 1. Последующие ссылки на это произведение приводятся в тексте и содержат указание на книгу, главу и параграф.
      с существованием других вещей и открывает нам, что в данное время вне нас существует нечто, производящее в нас данную идею. Заканчивает Локк следующими словами: «И это есть самая большая достоверность, какая только возможна для человеческой природы по отношению к бытию всех вещей» (IV, 2, § 2).
      Учение Локка не только послужило источником субъективного идеализма Беркли, но и предвосхитило теорию познания французского материализма, которая основывается на противоположной тенденции признания достоверности чувственного знания.
      Локк дает перечисление видов знания, своего рода классификацию суждений. Если всякое знание, по Локку, коренится в соответствии идей, то такое соответствие может быть четверояким: 1) тождеством или различием (identity or diversity); 2) отношением (relation); 3) сосуществованием или необходимой связью (coexistence or necessary connexion); 4) реальным существованием (real existence). Говоря, что синее не желто, мы устанавливаем различие. Мы имеем отношения, когда утверждаем равенство площади треугольников, находящихся между двумя параллельными линиями и притом с равными основаниями. В утверждении «магнит действует на железо» есть необходимая связь. «Бог существует» — суждение существования.
      Сам Локк, впрочем, признает, что данную классификацию можно свести к двучленной, потому что тождество и существование также являются отношениями и выделяются лишь условно в отдельные группы. С этой точки зрения вторую группу деления составляет лишь специальный вид абстрактных отношений; остается лишь деление суждений на суждения об отношениях и суждения о существовании. По Локку, в сущности любой вид познания основывается на отношениях. Действительно, если согласно основной формуле, познание есть восприятие соответствия или несоответствия идей, то выявление этого соответствия или несоответствия как раз и предполагает установку отношений. Фрэзер, издатель и комментатор Локка, считает, что классификация последнего нестройна и вряд ли логична. Согласие и несогласие во всех случаях оказываются отношением, которое между тем само есть второй член деления. Значит, познание предполагает отношение и осуществляется на основе этого отношения.
      Виды познания, установленные Локком, предвосхищают деление суждений в логике отношений. Отсюда можно заключить, что в IV книге «Опыта» Локк является предшественником логики отношений — направления, которое оформилось ко второй половине XIX в.
      Наконец, в 17-й главе IV книги «О разуме» раскрывается логическое учение Локка в узком, специальном смысле.
      Разум, по Локку, заключается в проницательности и способности умозаключения. С помощью первой способности он открывает посредствующие идеи, с помощью второй он размещает их так, чтобы в каждом звене цепи открыть связь, которая стягивает воедино крайние члены, и вывести тем самым искомую истину. Это и называется умозаключением, или выводом. Умозаключение состоит лишь в восприятии связи между идеями на каждой ступени дедукции. В этом пункте зависимость Локка от Декарта представляется совершенно несомненной.
      Высшая цель деятельности ума — открытие и проведение доказательств. Исследователь, интересующийся только отысканием истины, ее нуждается в формах силлогизма, чтобы прийти к признанию вывода, истинность и основательность которого лучше видны при размещении идей в простом и ясном порядке.
      Связь идей друг с другом столь же ясно бывает видна до образования самого силлогизма, как и после этого. Силлогизм помогает нам не увеличивать наши знания, а сражаться в спорах с противником. Поэтому нужно заключить, что силлогизм возникает позже познания. Этот в сущности отрицательный взгляд на силлогизм как орудие познания и позволил Локку озаглавить § 4 разбираемой главы так: «Силлогизм не есть великое орудие ума». Вся глава полна пафоса борьбы со схоластикой, которая определяет и негативное отношение Локка к силлогизму.
      Локк считает, что, поскольку средний термин, как звено, должен соединять крайние идеи, чтобы показать их соответствие или несоответствие, то положение среднего термина будет более естественным и лучше и яснее раскроет это соответствие или несоответствие, если его поместить посередине. Истинное расположение посылок будет в таком случае иноег «всякий человек — животное, всякое животное — живое существо; следовательно, всякий человек — живое существо». В связи с этим русский логик М. Каринский замечает: «Полемика против силлогизма была простым недоразумением со стороны Локка»13. По мысли Каринского, структура силлогизма осталась той же, разница лишь в том, что переместились посылки: большая посылка заняла второе место. Каринский неправ: дело вовсе не в том, что Локк лишь переместил посылки, а в том, что им был намечен иной ход мысли, гораздо более естественный, чем первая фигура силлогизма. Локк
      13 М. И. Каринский. Классификация выводов. Пб., 1880, стр. 36.
      вслед за Гоббсом нащупал структуру интенсивного силлогизма (вместо экстенсивного), который был раскрыт во всей своей гносеологической значимости гораздо позднее. Хотя Локк только наметил эту реформу, тем не менее его теория явилась подлинным преобразованием логического учения о силлогизме.
     
      Глава IV. ЛЕЙБНИЦ
      Г. В. Лейбниц (1646 — 1716) — крупнейший немецкий ученый конца XVII — начала XVIII в. Его теория познания примыкает к гносеологическим взглядам Декарта, предшественника Лейбница по школе рационализма.
      Из других философов, идеями которых интересовался Лейбниц, следует специально выделить его современника Д. Локка. Реакцией на основной труд Локка является одно из наиболее крупных произведений Лейбница — «Новые опыты о человеческом разуме» (1700 — 1705).
      Лейбниц является одним из выдающихся представителей объективного идеализма. Несмотря на открытый идеалистический характер философии Лейбница, он был высоко оценен классиками марксизма-ленинизма. В одном из писем к Энгельсу Маркс пишет о своем «преклонении перед Лейбницем»1. Энгельс в ответном письме отметил, что он разделяет мнение Маркса.
      На эти строки обратил внимание Ленин, когда в 1913 г. изучал впервые вышедшую переписку Маркса и Энгельса. В своем недавно опубликованном конспекте переписки Маркса и Энгельса Ленин выписал выражение Маркса. Когда в следующем году Ленин приступил к изучению Фейербаха, он выделил среди его трудов малоизвестную монографию о Лейбнице, составив подробный конспект этой книги, который входит в «Философские тетради».
      Ленин о Лейбнице
      В своем конспекте книги Фейербаха «Изложение, анализ и критика философии Лейбница» Ленин останавливается прежде всего на отличии Лейбница от Спинозы, другого по-
      1 К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч., т. XXIV. Соцэкгаз, М., 1931, стр. 337.
      следователя рационализма Декарта. Отличительной чертой философии Лейбница является то, что он к понятию субстанции присоединил понятие силы, истолкованной в смысле самодеятельности.
      Как мы увидим впоследствии, этот принцип самодеятельности связан в логике Лейбница с мыслью, что познание есть не что иное, как основанное на анализе развертывание заложенных в сознании в нерасчлененном, сомкнутой виде идей. Это положение можно подтвердить следующими словами самого Лейбница: «Все, что бывает с нами, и все наши будущие мысли и представления суть только следствие наших прошлых мыслей и представлений, так что, если бы я был в состоянии отчетливо рассмотреть все, что происходит со мной или представляется мне в настоящую минуту, я мог бы увидеть в этом все, что произойдет со мною или будет мне представляться во всякое другое время, и это будущее не преминуло бы произойти со мною, даже если бы все вне меня было уничтожено; лишь бы остались только я и бог»2.
      Для Лейбница телесная субстанция не просто протяженная мертвая масса, извне приводимая в движение, а масса, заключающая в себе деятельную силу, не знающий покоя принцип деятельности. По поводу этого выражения Ленин отметил у себя в конспекте: «За это, верно, и ценил Marx Лейбница, несмотря на его, Лейбница... примирительные стремления в политике и религии»3.
      Принципом философии Лейбница служит монада. Это — индивидуальность, центр движения, душа особого рода. Лейбниц берет не мертвые атомы, а монады, живые, подвижные, отражающие в себе весь мир, обладающие в той или иной степени способностью представления.
      Если Спиноза смотрел на мир как бы через телескоп, то Лейбниц улавливал его бесконечное разнообразие и богатство красок как бы через микроскоп, который дает возможность удостовериться в том, что все полно множеством живых существ, недоступных глазу, и что существует больше душ, чем песчинок и атомов.
      Свойствами монады являются: представление (Vorstellung) и воспроизведение (Representation).
      Ленин далее выделяет следующие отдельные формулировки, характеризующие взгляды Лейбница: «Каждая монада
      2 G. W. Leibniz. Die philosophischen Schriften. Htsg. von E. J. Gerhardt. В., Bd. IV, S. 40. (Meditationes de cognitione, veritate et ideis, II, sect. 14). Последующие ссылки на это издание приводятся в тексте и содержат указание на издателя, том, страницу или параграф соответствующего произведения.
      3 В. И. Ленин. Соч., т. 38, стр. 378.
      «мир для себя, каждая является самодовлеющим единством». «Смесь смутных представлений — вот что представляют собой чувства, вот что такое материя». «Поэтому материя есть связь монад»4. К этому Ленин добавляет от себя: «Моя вольная передача: Монады = души своего рода. Лейбниц = идеалиет. А материя нечто вроде инобытия души или киселя, связующего их мирской, плотской связью» 5.
      Ниже Ленин выделил: «Материальным принципом разнообразия материи является движение»6. «Индивидуальность содержит в себе как бы в зародыше бесконечное»7. Из этого Ленин делает следующий вывод: «Тут своего рода диалектика и очень глубокая, несмотря на идеализм и поповщину»8.
      Диалектический материализм не может поэтому не интересоваться философией Лейбница.
      Но Лейбницем интересуются также представители противоположного, враждебного нам идеалистического лагеря. Два самых крупных авторитета в логистике — Б. Рассел и Л. Кутюра — свои первые работы посвятили Лейбницу, открыв ими цикл своих исследований по математической логике. Рассел в 1900 г. выпустил свое первое крупное произведение — «Философию Лейбница», а в следующем, 1901 г., независимо от Рассела, крупнейший представитель
      алгебраической логики Кутюра издал свой наиболее фундаментальный труд «Логика Лейбница». Выпуск этой книги Кутюра сопроводил опубликованием ряда неизданных трудов Лейбница — «Небольшие трактаты и неизданные отрывки Лейбница».
      Рассел и Кутюра солидарны в своем отношении к Лейбницу. В 1908 г. Рассел переиздает свой труд на французском языке и в предисловии к этому изданию подчеркивает, что после опубликования книги Кутюра не может быть никаких сомнений в неопровержимости истолкования Лейбница в духе логистики. Оба они видели в Лейбнице родоначальника логистики, математической логики.
      Декарт и Лейбниц о врожденных идеях и критерии истинности
      Учение о врожденных началах знания Лейбниц развивал в полемике против Локка. Признание врожденности идей является вообще характерной чертой рационализма в противоположность эмпиризму.
      4 В. И. Ленин. Соч., т. 38, стр. 379
      5 Там же,
      6 Там же, стр. 380,
      7 Там же.
      8 Там же, стр.381.
      В своей полемике Лейбниц стремился к согласованию, казалось бы, непримиримых взглядов. В письме к Томасу Бернетту Лейбниц писал о себе: «Большая часть моих воззрений установилась наконец после двадцатилетнего размышления; ибо я начал размышлять еще в очень ранней юности; мне еще не было 15 лет, когда я гулял по целым дням в одной роще, чтобы сделать выбор между Аристотелем и Демокритом. Однако я неоднократно менял мои воззрения, по мере новых сведений; и лишь около 12 лет тому назад я почувствовал себя удовлетворенным» (Gerhardt, III, S. 205). Писалось это в 1697 г.; следовательно, взгляды Лейбница окончательно сложились к 1685 г. В другом автобиографическом письме Лейбниц сообщал о себе: «Когда я окончил низшую школу, я принялся за новых философов и в 15 лет пытался разобраться в вопросе, нужно ли мне сохранить субстанциальные формы. В конце концов взял верх механицизм и привел меня к математике. Но когда я стал искать последние основания механизма и законов движения, я вернулся к метафизике и к гипотезе энтелехии, перешел от материального к формальному, и, наконец, я постиг, что монады, или простые субстанции, являются единственными действительными субстанциями и что материальные вещи суть только явления (феномены), но явления прочно обоснованные и между собой связанные» (ibid., S. 606). В приведенном отрывке Лейбницем сделана попытка сочетать Аристотеля с Демокритом, а также истолковать материальные вещи как явления, хотя совсем в ином аспекте, чем у Канта.
      Для Канта явления не есть нечто прочное, они отличаются чисто субъективным характером, и сами по себе взятые, без привнесения категорий ума, представляют собой неоформленные наглядные созерцания, не имеющие никакой познавательной цены. Для Лейбница эти явления, скажем явления материального мира, не являются первичными. Первичными для него являются монады. Но феномены как явления связаны между собой с такой необходимостью, что представляют нечто стройное и определенное, не сводящееся к субъективным образам.
      Примирительные тенденции Лейбница ярко сказались и в разборе труда Локка «Опыт о человеческом разуме». Казалось бы, перед нами два непримиримых гносеологических направления — ярко выраженный эмпиризм, с одной стороны, и решительный рационализм, с другой. И все же Лейбниц по ряду вопросов находит общий язык и готов согласиться с теми исходными положениями, которые составляют водораздел между эмпиризмом и рационализмом.
      Однако в вопросе о врожденных идеях Лейбниц сразу выявляет свою специфическую точку зрения. Свое понимание он раскрывает словами вымышленного собеседника Теофила. Устами Теофила Лейбниц говорит своему противнику: «Вы знаете, Филалет, что я с давних пор придерживаюсь другого взгляда, что я всегда был и остаюсь теперь сторонником... врожденных идей, которых мы не могли получить от чувств. Теперь под влиянием новой системы (Локка. — П. П.) я иду еще дальше и думаю даже, что все мысли и действия нашей души вытекают из ее собственной сущности и не могут быть ей сообщены чувствами»9.
      Но Лейбниц не был слепым приверженцем учения о врожденности идей. Прежде всего он оговаривается, что не основывает достоверности врожденных принципов на всеобщем согласии, которое в качестве критерия было уже сильно поколеблено Локком. Последний утверждал, что всеобщего согласия совсем не существует, что его даже нет по вопросу о двух знаменитых умозрительных началах: «все, что есть — есть» и «невозможно, чтобы одна и та же вещь одновременно была и не была». Большей части человеческого рода эти положения вообще неизвестны.
      Еще более убедительно говорит Локк по поводу принципов, законов и правил морали. На довольно разнообразном материале он показывает, что у разных народностей в разные времена были совершенно различные и часто исключающие друг друга моральные правила. А если что-нибудь врождено, так оно должно быть врождено в единообразном порядке, в единообразном смысле и значении. Исходя из этого, Локк приходил к выводу о невозможности существования врожденных идей. Но точку зрения Лейбница эти выкладки не колеблют.
      Лейбниц отвергал также грубое мифологическое истолкование Платоном данного вопроса. В «Новых опытах» он писал: «Платоники полагали, что все наши знания представляют собой воспоминания и что, таким образом, те истины, которые принесла душа при рождении человека и которые называются врожденными, должны быть остатками некоторого прежнего четкого знания. Но это мнение ни на чем не основано, и легко показать, что душа должна была уже обладать врожденными знаниями в предыдущем состоянии (если имело место предсуществование), сколь бы отдаленным оно ни было, точно так же как и в теперешнем состоянии» (стр. 73 — 74).
      Говоря другими словами, нельзя думать, чтобы какое-
      9 Г. В. Лейбниц. Новые опыты о человеческом разуме. Соцэкгиз, М. — Л., 1936, стр. 69. Последующие ссылки на это произведение приводятся в тексте и содержат указание на страницу данного издания.
      нибудь знание, будучи врожденным, представляло собой воспроизведение того, что раньше было заключено в душу, потому что в этом случае нельзя найти источник всех врожденных, готовых идей. Платон приводил такое сравнение. Если из голубятни мне нужно взять какого-нибудь голубя, то я его отыскиваю там и вынимаю. Этот голубь соответствует тому, что я думаю, представляю в настоящий момент. Если я перехожу к другому представлению, то это будет равносильно извлечению следующего голубя. Но как же эти голуби попали в голубятню? Что же, они изначально все там содержались? В таком виде, конечно, теория врожденности знания концы с концами не сводит. Лейбниц явно высказывается против понимания врожденности по Платону.
      В решении этого вопроса Лейбниц расходился и со своим ближайшим предшественником — Декартом. В старых пособиях по истории философии можно найти ни на чем не основанное утверждение, будто Декарт, как и Платон, признавал существование врожденных идей сразу в готовом виде, а Лейбниц против этого возражал. Однако дело совсем не в этом. Само собой разумеется, Лейбниц ни в коей мере не думал, что врожденные идеи существуют в готовом виде. Он писал: «...не следует думать, будто эти вечные законы разума можно прочесть прямо, без всякого труда, подобно тому как читается эдикт претора на его таблице...» (стр. 47). Однако эти и подобные им высказывания вовсе не направлены против Декарта, который также был далек от мысли, будто идеи в готовом виде пребывают в душе человека, и разделял мнение о потенциальной врожденности идей.
      Отличие Лейбница от Декарта касается другого пункта. Лейбниц прежде всего указывает на недостаточность критерия истинности познания Декарта. Декарт считал, что таким критерием является ясность и отчетливость идей. На это Лейбниц возражал в том смысле, что необходимо указать объективный признак, который общезначимым порядком отличал бы действительно ясные и отчетливые идеи от идей, кажущихся таковыми. В противном случае критерий ясности является чем-то совершенно субъективным и произвольным. В связи с этим Лейбниц писал: «Не менее, как мне кажется, злоупотребляют известным принципом: что ясно и отчетливо познано о предмете, то и истинно, или может быть ему приписано» (Gerhardt, IV, S. 425). И далее: «В самом деле, часто людям, отважно судящим, кажется ясным и отчетливым то, что темно и слитно. Следовательно, эта аксиома бесполезна, если при этом не приведены признаки ясности и отчетливости» (ibid.). В истории философии существовало также мнение о том, что теоретико-познавательные взгляды Лейбница не имеют ничего общего с учением о врожденности, поскольку гносеология касается вопроса достоверности знания, а вопрос о врожденности ставит проблему в плоскости возникновения или источника познания.
      Этого взгляда придерживался Владимир Каринский, автор книги «Умозрительное знание в философской системе Лейбница» (1912). Не только он, но и многие гносеологи конца XIX — начала XX в. считали, что вопрос о происхождении знания не имеет отношения к вопросу о достоверности знания.
      С марксистской точки зрения это неправильно. Между этими вопросами не может быть радикального разграничения. Если не проводить полной дискриминации между психологией и логикой, то психологическое учение может быть расценено как подготовка к гносеолого-логическому решению вопроса. Столь характерное для Лейбница понятие потенциального знания, заложенного во внутреннем мире монад (человеческих душ), есть понятие как логического, так и психологического порядка.
      Вопрос о врожденности знания Лейбниц трактует следующим образом: чувства недостаточны для того, чтобы раскрыть необходимость бесспорных истин; следовательно, только дух обладает предрасположением (как активным, так и пассивным), способностью извлекать их из своих собственных недр, хотя чувства и нужны для того, чтобы давать духу повод и обращать его внимание.
      Однако подлинное доказательство необходимых истин опирается только на разум, другие же истины получаются из опыта или чувственных наблюдений. Наш дух способен познать и те и другие, но он является источником первых, и как бы многочисленны ни были частные опыты, говорящие в пользу какой-нибудь всеобщей истины, в ней нельзя навсегда убедиться при помощи индукции, не познав ее необходимости при помощи разума (стр. 75).
      С этой точки зрения вся арифметика и геометрия врождены и заключаются в нас потенциально. Поэтому можно найти соответствующие положения, внимательно рассматривая и упорядочивая то, что уже имеется в духе.
      В отношении математических знаний нельзя не признать известной правоты Лейбница. В самом деле, критерием правильных выводов в математике вовсе не является непосредственное отображение математикой истинных свойств или сторон действительности. Например, для доказательства того, что геометрический треугольник имеет три угла, равные двум прямым, бессмысленно было бы прибегать к эмпирическому вычислению величины треугольника. Эмпирический подход
      не дает подлинного доказательства. Доказательство геометрических истин может быть только умозрительным. Это является правильным и с точки зрения марксизма.
      Лейбниц добавляет: «Насколько далеко может зайти дух без всякой помощи, пользуясь чисто природной логикой и арифметикой, показывает пример того шведского мальчика, который, опираясь на свою природную логику, производил моментально в голове сложные выкладки, не зная обычного способа счета и не умея даже читать и писать» (стр. 73). Лейбниц считает, что душа может обладать знаниями в то время, как мы этого не сознаем.
      Филалет далее ставит вопрос Теофилу (т. е. Лейбницу): если существуют врожденные истины, то не следует ли отсюда, что существуют врожденные мысли? Теофил отвечает: «Нисколько, так как мысли — это действия (т. е. отдельные акты), а знания или истины, поскольку они находятся в нас, даже когда мы не думаем о них, это — склонности или предрасположения, и мы знаем множество вещей, о которых вовсе не думаем» (стр. 81).
      Таким образом, Лейбниц далек от того представления, будто отдельные мысли врождены. Отдельные мысли или отдельные акты не порождаются душой, но ум, сознание функционирует потенциально, опираясь на такие принципы, которые являются предпосылкой для того, чтобы, осознавая те или иные отдельные акты, т. е. отдельные положения, отдельные высказывания, признавать их за истинные. Лейбниц отличает отдельные высказывания и мысли от принципов, которые он называет склонностями или предрасположением. Среди параграфов и отделов книги «Новые опыты о человеческом уме» особое значение имеет 1-я глава II книги «Об идеях», где содержится известное место о чистой доске. Как известно, Локк учил, что доска или лист неисписанной бумаги представляет прообраз души. Теофил по этому поводу замечает: «Эта чистая доска, о которой столько говорят, представляет, по-моему, лишь фикцию, не существующую вовсе в природе и имеющую своим источником несовершенное понятие философов, подобно понятиям пустоты, атомов и покоя... Однородные и лишенные всякого разнообразия вещи, как например время, пространство и другие объекты чистой математики, представляют собой всегда лишь абстракции... Мыслители, говорящие так много об этой чистой доске, не могут сказать, что же от нее остается после того, как ее лишили идей». «Мне, — кончает Теофил (Лейбниц), — укажут на принятую среди философов аксиому, что нет ничего в душе, чего не было раньше в чувствах. Однако отсюда нужно исключить самоё душу и ее свойства» (стр. 100). Та-
      кова известная формула Лейбница: «Ничего нет в уме, чего бы раньше не было в чувстве, за исключением самого разума» (стр. 100 — 101). В этой формуле суть рационализма Лейбница.
      В порядке последовательности идей рассмотрим сначала трактат «Размышления о познании, истине и идеях». Этот трактат написан в 1684 г., за год до того момента, когда окончательно сложились философские взгляды Лейбница. Затем проанализируем его «Рассуждения о метафизике» (1685), а после «Монадологию» (4714). Наконец, вернемся к наиболее интересным главам «Нового опыта», главным образом IV книги. Этот хронологический порядок вместе с тем согласуется с систематическим планом изложения логики Лейбница.
      «Размышления о познаний, истине и идеях»
      В трактате «Размышления о познании, истине и идеях» Лейбниц дает классификацию идей, имеющих гносеологическое и логическое значение. Принципом этой классификации является переход от идей менее совершенных к идеям, которые заключают в себе подлинный признак истины.
      Идея прежде всего делятся на темные и ясные. Ясные идеи в свою очередь подразделяются на смутные и отчетливые. Отчетливые идеи могут быть неадекватными (или несоответственными) и адекватными. Адекватные идеи распадаются, наконец, на символические и интуитивные.
      Природу всех этих идей Лейбниц поясняет на целом ряде примеров.
      В чем отличие темной идеи от ясной? Сознание может воспринимать окружающее смутно и неопределенно. Это состояние сознания наблюдается в момент головокружения или в состоянии она. В этом случае восприятие окружающего носит смутный, нерасчлененный характер.
      Далее Лейбниц приводит пример из области чувственного познания: знание о цветке будет темной идеей, если не отличать его от смежного цветка.
      В качестве примера темной идеи в философии Лейбниц берет категорию «энтелехии». Энтелехией называется или форма, или действительность, или цель. Но если понятие энтелехии одновременно относится к первому, второму и третьему, то это значит, что мы имеем темное понятие этой идеи. Если же предмет отличают от другого предмета того же ряда или класса, то это свидетельствует о наличии ясной идеи.
      По Лейбницу, ясная идея в то же время может быть смутной, нерасчлененной. Я могу выделить цвет или запах, но я
      не могу объяснить слепому, что такое красный цвет. Я только отличу данный цвет от другого, но не вскрою его природы. Словом, если я не могу в отдельности перечислить все признаки, которые достаточны для различения этого предмета от другого, значит я имею ясную идею, но одновременно она и смутная.
      Наоборот, если имеется отчетливая идея, то это значит, что ей можно дать номинальное определение.
      Номинальное определение, по Лейбницу, и заключается в перечислении всех достаточных признаков. В этом случае вскрывается структура идеи, о которой можно говорить, что она ясная и одновременно отчетливая.
      Например, пробиреры имеют о золоте не только ясную, но и отчетливую идею, потому что они благодаря признакам и пробам изучили природу золота. Тут мы доходим до того первичного, что является признаком самого себя.
      Если все, что входит в отчетливое понятие, в свою очередь познано отчетливо или если анализ понятия доведен до конца, то в этом случае мы вправе говорить об адекватной идее.
      Предположим, мы имеем идею А. Идея А в свою очередь включает А1, А2, А3, А4. Если элементы А1, А2 являются первичными, включают признаки самого себя, то мы соответствующую идею называем адекватной.
      Я могу иметь отчетливую идею тяжести, цвета, кислоты, но тут не будет соответственного знания, так как то, что входит в эти идеи, познано не отчетливо и не является признаком самого себя.
      Если же взять число, разложить его на единицы, то каждая единица — это есть то, из чего слагается число, есть нечто первичное. Такое знание мы можем назвать знанием соответственным.
      Соответственное знание может быть символическим или интуитивным. Если я возьму тысячеугольник, то я себе не представлю каждый угол, каждую сторону этого угла. Я не усматриваю всех элементов тысячеугольника, а только обозначаю их, отличаю при помощи значков первый угол от второго, третьего и т. д. Тут я действую при помощи символов, вместо представления подставляю значки.
      А если я дойду до таких первичных отчетливых понятий, которые я познаю интуитивно, тогда уже речь будет не о простом значке, а об интуитивном познании этих исходных элементов.
      К сожалению, Лейбниц не дает примера интуитивных идей. Попробуем привести простой пример, с которым неоднократно приходится оперировать.
      Возьмем идею треугольника как равного двум прямым. Это я могу постигнуть интуитивно при помощи геометрической конструкции. Если я имею треугольник ABC и мыслю углы этого треугольника как равные двум прямым, то достаточно построить такую конструкцию:
      B D
      Мне будет совершенно ясно, что угол BCD, как внутренний накрест лежащий, равен углу ABC, угол DCE соответствует углу ВАС, а угол ВСА соответствует самому себе.
      Тут мы наглядно благодаря геометрической конструкции усматриваем ингредиенты этой сложной идеи — суммы углов треугольника, равных двум прямым, усматриваем интуитивно — в математическом смысле слова. Надо иметь в виду, что под интуицией здесь не разумеется ничего мистического. Интуиция у Лейбница связана с его рационализмом, но не имеет ничего общего с интуицией, скажем, Бергсона. К Лейбницу приложимо все, что было ранее сказано об интуиции у Декарта.
      Мы проследили, как Лейбниц, исходя из одной категории идей, совершенствуя их, приходит к таким идеям, которые являются совершенными в смысле близости, адекватности подлинному знанию.
      Как мы уже знаем, значение номинальных определений и заключается в том, что они содержат лишь признаки для отличия предмета от других.
      В отличие от просто номинального определения Лейбниц понимает под реальным определением такое определение, из которого видна возможность бытия самого предмета.
      Доказательство возможности — это очень существенная операция, по Лейбницу. Прежде всего для этого нужно выявить, что сама идея не содержит в себе противоречий. Только в этом случае мы получим реальное определение. По мнению Лейбница, о понятии нельзя строить доказательство, если мы не знаем, что оно возможно, ибо относительно не-
      возможных или заключающих противоречие понятий могут быть доказаны даже противоположные положения. В этом заключено априорное основание, почему для реального определения требуется возможность. Если определение заключает скрытое противоречие, то может статься, что из него будет выведена какая-нибудь нелепость или ложь. Ясно, что надо строго отличать понимание Лейбницем различия между номинативным и реальным определением и обычное истолкование этого различия. Реальное определение, по Лейбницу, вносит лишь дополнительный признак к определению номинативному.
      Что же такое противоречащие понятия? Лейбниц приводит пример из математики. Нельзя дать реального определения и нельзя доказать возможность понятия «самое большое число». Это понятие приведет к нелепости или лжи, потому что всякое число таково, что к нему может быть прибавлена единица. Поэтому, если мы дошли до какого-то числа, большего, чем предшествующее число, то всегда в порядке логической необходимости мыслимо другое число, которое больше этого числа. Не может быть такой реальности, как самое большое число. То же самое — самая большая фигура. Каждая фигура может быть по размерам увеличена. Поэтому самая большая фигура — это есть нечто иррациональное. Наконец, самая большая скорость — это тоже недопустимое физико-математическое понятие.
      Мы подходим к вопросу о сущности доказательства по Лейбницу.
      С точки зрения теории анализа, которой придерживается Лейбниц, доказательство того или иного положения сводится к обнаружению скрывающегося в них тождества предиката с субъектом. Все вторичные аксиомы доказываются через сведение их к первоначальным, непосредственным, не подлежащим доказательству тождественным предложениям.
      Анализ есть разложение понятия, которое является субъектом необходимого суждения. Каждая ступень такого разложения основана на аксиоме тождества. Всегда в истинных суждениях весь субъект (или часть его) может быть сведен к предикату. Сведение аксиом к положению тождества делается на основании выводов и определений.
      Мы эти выводы производим путем подстановки определений. Итак, для того чтобы начать доказательство, мы должны иметь определение и должны уметь произвести соответствующую подстановку определения, регулируемую аксиомой тождества. Доказательство есть умение оперировать определениями. Оперирование будет заключаться в подстановке, в замене равного равным.
      Математики очень озабочены тем, чтобы суметь обосновать первоначальные арифметические действия. Сложное мы потом получим, а самое простое должно быть доказано.
      Как доказать, что 2+2=4, исходя из определения того, что собой представляет то или иное число, и пользуясь различными приемами подстановки? Чтобы убедительно показать, что 2+2=4, мы должны иметь три определения: что такое 2, что такое 3, что такое 4. Причем мы владеем только возможностью прибавлять единицу к данному числу и таким образом получать следующее число.
      2=1+1
      3=2+1
      4=3+1
      Таким образом мы исходим из определений этих трех чисел:
      2, 3 и 4.
      Теперь раскроем самое доказательство. Оно тоже будет состоять из трех этапов.
      По определению первому: 2+2=2+1+1.
      По определению второму: 2+1+1=3+1.
      По определению третьему: 3+1=4.
      Таким образом я доказал, что 2+2=4.
      Можно это изобразить при помощи схемы:
      2+2 2+1 + 1 3+1 4
      2+2 это то же самое, что 2+1 + 1, но 2+1 это 3, а 3+1 это и есть 4. Таким образом, 2+2=4, что и требовалось доказать.
      Если мы что-нибудь доказываем, то должны оперировать какими-то терминами, которые можно определить. Мы начинаем комбинировать эти термины, заменять в них равные части равными до тех пор, пока мы не получим искомого тезиса.
      Вывод сводится к постепенному разложению содержания субъекта, причем полученные через разложение элементы распадаются на новые элементы до того момента, пока разложение не дойдет до предиката.
      Обозначим теперь этот ход мысли через изображение субъекта и предиката.
      Если я имею суждение: А равно А, то тут — два тождественных понятия. Первое А — субъект, второе А — предикат. Но предикат может быть шире субъекта, окажем А = В + х, причем В извлекается из субъекта. В таком случае я должен разложить А. Предположим, я разложил: А1 + А2 = В + х.
      Но я еще не установил тождества между В и той частью А, которая совпадает с В.
      Произведем дальнейшее разложение. Разбиваем А1 на А3 + А4, а А2 разбиваем на А5 и А6. И вот когда мы разложили, выявив А6, может оказаться, что А6 совпадает с В. Тогда будет ясно, что В я извлек из А.
      При этом возникает основная проблема: а правильно ли будет во всех суждениях видеть такое взаимоотношение субъекта и предиката, что всегда можно будет предикат извлечь из субъекта, содержащего часть, равную предикату? Не будет ли это парадоксом по отношению к суждениям факта, поскольку суждение факта присоединяет нечто новое, а тут принципиально нового не может быть?
     
      Глава V. ЛЕЙБНИЦ
      В предыдущей главе был поставлен вопрос, который является решающим для выяснения логических взглядов Лейбница и, заранее говоря, двойственности этих взглядов. Можно ли, следуя за Лейбницем, признать, что носителем истины является лишь аналитическое суждение? Применимо ли ко всем объектам действительности такое познание их, при котором в любом суждении предикат сводится в конечном счете к субъекту?
      Истолкование Лейбница в духе логицизма
      Если мы все процессы мысли сведем к аналитическому расчленению, то примкнем только к одной, односторонней линии философского истолкования Лейбница. Так пытается препарировать Лейбница Кутюра в своей монографии «Логика Лейбница». Такое же истолкование дается и Расселом.
      Кутюра очень фундаментально обосновал свой взгляд. Он извлек из архивов много ненапечатанных набросков Лейбница и издал их. Среди них есть один, который полностью соответствует истолкованию Кутюра теории познания и логики Лейбница. На этой небольшой работе Кутюра базирует свое понимание философии Лейбница.
      В предисловии к своей монографии Кутюра настаивает на том, что логика составляет центр и связующую нить всех метафизических спекуляций Лейбница.
      Рассел в предисловии к переводу своей работы на французский язык признает, что документы, опубликованные Кутюра, «бесспорно доказывают, что именно логические сочинения Лейбница определили его метафизику (а никак не наоборот) и, в частности, что именно в результате рассмотрения от-
      ношения субъекта к предикату он пришел к своим монадам без окон»1.
      В связи с вновь опубликованными текстами трудно возразить против того, что, по Лейбницу, во всяком истинном предложении предикат содержится в субъекте и что поэтому случайность, как будет выяснено ниже, следует определять как бесконечную сложность. Это как раз подчеркивает Рассел. Согласно этой концепции, все будущее знание, все возможные предикаты как бы извечно заключены в исходном положении, в конечном счете — в сознании. Их только нужно уметь извлечь. С этой точки зрения предикат никогда не выходит и не может выйти за пределы субъекта.
      Как раз обратное высказал в своем известном положении Энгельс, который говорит, что во всяком диалектическом акте мысли или предикат выходит за пределы субъекта, или субъект выходит за пределы предиката2.
      Действительно, среди текстов вновь открытой Кутюра рукописи Лейбница читаем: «Неизменно предикат или последующее содержится в субъекте или антецеденте (предшествующем), и в этом заключается природа истины вообще. Это верно в отношении всякой истины — утвердительной, всеобщей или частной, необходимой или случайной» (Semper igitur praedicatum seu consequens inest subjecto seu antecedenti, et in hoc ipso consistit natura veritatis in universum... Нос autem verum est in omni veritate affirmativa, universali aut singulari, necessaria aut contingente) 3.
      Нельзя отрицать в связи с интерпретацией Кутюра и Рассела, что подобная тенденция у Лейбница есть, но неправильно думать, будто она поглощает все другие стороны многогранной системы философии Лейбница. Кутюра и Рассел склонны извлекать из логики Лейбница то, что соответствует их установкам, а если судить более широко, — что соответствует основам логистики в идеалистическом смысле этого слова.
      С этой точки зрения Кутюра и Рассел оспаривают обычное понимание философии Лейбница, указывая на то, что не его философские взгляды служили основанием его логической концепции, а, наоборот, его логическая концепция послужила основанием для построения его метафизики — монадологии. В этом отношении оба автора очень подозрительно и неодоб-
      1 В. Я^еИ. La philosophie de Leibniz. Trad, de l'angl. par I. Ray. Avec un avant-propos par L. Levy-Bruhl P., 1908, p. IV.
      2 См. Ф. Энгельс. Диалектика природы. Госполитиздат, М., 1955, стр. 169.
      3 „Opuscules et fragments inedits de Leibniz”. Extraits des manuscrits de la Bibliotheque royale de Hanovre, par. L. Couturat. P., 1903, pp. 518 — 519.
      рительно относятся к трактату Лейбница «Монадология». Между тем многие важные труды Лейбница следуют тому ходу мыслей, который изложен в «Монадологии».
      В этой работе Лейбниц исходит из того, что весь предметный мир распадается на различные сложные образования, скажем — материальные. Но сложное существует постольку, поскольку существуют те единицы, из которых оно складывается; «сложная субстанция, есть не что иное, как собрание или агрегат простых субстанций» (Gerhardt, VI, §2). Если же нет частей, то нет протяжения, нет фигуры и невозможно дробление. Следовательно, простые субстанции не протяженны. Они и являются монадами, истинными атомами природы.
      Монада развивается не в силу пространственного перемещения. Она не может претерпевать изменения в своем внутреннем существе от какого-либо другого творения, от другой монады, поскольку в ней нельзя ничего переместить, нельзя обнаружить внутреннее движение, которое могло бы быть вызвано извне. В отличие от сложных субстанций, где происходят изменения в отношениях между частями, увеличение или уменьшение внутри монады невозможно. Это значит, что монады не имеют «окон», через которые могли бы проходить какие-то воздействия извне. Отсюда следует, что естественное изменение монад происходит и может происходить только из внутреннего начала, которое есть многообразие, многое в едином или простом. На это диалектическое положение и обратил внимание Ленин.
      Так как естественные изменения совершаются постепенно, то кое-что при этом меняется, а кое-что остается в прежнем состоянии и, следовательно, в простой субстанции, хотя она и не имеет частей, необходимо должно существовать множество состояний и отношений. Такие состояния могут быть только внутренними состояниями. Те из них, которые представляют собой многое в едином, есть не что иное, как восприятие. Но восприятие переходит в другое восприятие, представление в другое представление. Следовательно, другим свойством этого внутреннего начала является его деятельность (или стремление), которая производит изменения, непрерывный переход от одного восприятия к другому.
      Одно восприятие предполагает предшествующее, одна мысль имеет ту или иную предшествующую мысль, а эта в свою очередь свой антецедент. Эта последовательность регулируется законом основания.
      Таковы взгляды Лейбница, если их излагать по «Монадологии».
      Кутюра и Рассел оспаривают их и утверждают, что своим изложением Лейбниц портит все дело. Ни монада, ни предустановленная гармония не могут быть исходными положениями. Исходное положение может быть только чисто логическим и связано со структурой суждения.
      Если соотносить субъект с предикатом, то в конце концов можно сказать, что в основе всякого знания лежит развертывание чего-то уже заранее заложенного. В этом случае мы имеем дело с каким-то замкнутым рядом, не соприкасающимся ни с чем другим, не испытывающим влияния извне. Следовательно, перед нами нечто предустановленное, нечто заданное, потенциально данное. Именно поэтому можно говорить о замкнутых монадах, которые существуют в силу закономерности и предустановленной гармонии.
      Если признать, что линия логических рассуждений, которая так приглянулась Кутюра, определяет собой все миросозерцание Лейбница, то именно его можно назвать отцом логистики в крайних семантических формах проявления этого идеалистического учения. Поэтому понятно, почему неопозитивисты, семантики, почему тот же Рассел как бы скрываются за авторитетом Лейбница.
      Лейбниц действительно любил говорить, что наука в будущем будет развиваться совсем иначе, чем до сих пор. Не будет нужды в эмпирических исследованиях. Ученые, по образному выражению Лейбница, будут исчислять с карандашом в руках. Широкая практика современных счетных машин подтверждает теоретические взгляды Лейбница. В данном случае различие между карандашом и вычислительной машиной не имеет принципиального значения.
      Лейбниц был вдохновлен идеей необходимости изобретения символического универсального языка (characteristica universalis). До сих пор это выражение переводится как «универсальная характеристика». На самом деле французское слово «caractere» означает не только характер, но и букву. A «les caracteres» значит не что иное, как типографский шрифт. Значит, можно сказать — «знаковый язык». Выражение «characteristica universalis» нужно переводить как «всеобщий язык» или «универсальный язык».
      Науку нахождения истин надлежит свести к искусству комбинирования предложений (ars combinatorial Получение нового знания будет результатом правильного применения логического исчисления (calculus logicus). С помощью символического алфавита мыслей мы рационализируем всякую эмпирическую науку, без остатка вливая ее в рамки логического исчисления.
      Если поставить во главу угла данный круг мыслей Лейбница, то возникает идея логизирования всей его системы.
      Так и поступают Рассел и Кутюра. Для них трактат Лейбница «Монадология» не вводит в учение Лейбница, а извращает ход его мыслей. Кутюра писал: «В действительности монадология берет исходной точкой то самое понятие монады которое здесь (в новооткрытых трактатах) является результатом длинной дедукции; она известным образом разрушает логическую конструкцию системы и заставляет пирамиду покоиться на ее точке (вершине). Чтобы удостовериться, что она действительно соответствует обратному порядку по сравнению с порядком одновременно логическим и генетическим, достаточно обратить внимание на то, что совсем неясно, как принцип основания мог бы вытекать из определения монады, в то время как можно прекрасно понять, как понятие монады следует из закона основания».
      Значение конкретного знания, не позволяющее свести систему Лейбница к дедуктивной теории Кутюра, как истый идеалист, старался доказать, что занятия динамикой и вообще физикой не имели значения в развитии философских идей Лейбница, что его система чисто дедуктивная. На самом деле именно развитие наук стимулирует развитие и прогресс философской мысли.
      В творческой биографии Лейбница имеется серьезное подтверждение тому, какое значение для развития и завершения философской системы имели занятия Лейбница конкретными науками.
      К эпохе зрелости Лейбница относится глубокое изучение наукой законов толчка. Этой проблеме посвящены были работы Вренна, Валлиса, Мариотта, Бойля и в особенности Гюйгенса.
      Больше всего Лейбница интересуют физика и математика. Знакомство с Гюйгенсом сыграло особую роль. Он признает за ним приоритет в открытии новых законов динамики. Он писал: «Г. Гюйгенс первый заметил их (т. е. законы динамики. — Авт.), хотя несовершенно» (Gerhardt, III, S. 607).
      В письме к Ремонду Лейбниц засвидетельствовал: «Правда, что я вошел в самую глубь математики только после того, как я начал беседовать с г-ном Гюйгенсом в Париже» (ibid., S. 606).
      С 1673 г. Лейбниц начинает усиленно работать в области динамики. По поводу трактата Мариотта о столкновении тел Лейбниц писал Ольденбургу 26 апреля 1673 г.: «Может быть,
      4 L. Couturat. Sur la metaphysique. „Revue de metaphysique et de morale“, 1902, t. X, № 9, p. 10.
      ты будешь доволен узнать, что скоро выйдет трактат Мариотта о столкновении тел, в котором наилучшим образом рядом изящных опытов подтверждается мнение, им недавно выработанное, превосходно раскрытое Валлисом в трактате о движении, из которого, думаю, будет достаточно очевидно, что явления Гюйгенса — Вренна не могут быть объяснены из абстрактных принципов движения»5. В философском отношении очень важно высказанное здесь положение о том, что явления не могут быть объяснены только абстрактными принципами движения.
      В другом месте Лейбниц писал: «Простым воображением нельзя понять, как от столкновения тел изменяются направление и скорость движения».
      В связи с этими работами Лейбниц и выдвинул закон сохранения силы, положенный им в основу всех законов динамики.
      Такое же значение имел и закон непрерывности, который, согласно Лейбницу, не является законом геометрической необходимости, когда он требует, например, чтобы не совершалось изменение скачком.
      Весь круг этих мыслей нашел свое выражение в трактате «Свидетельство природы против атеистов» (Confessio naturae contra atheistos), вышедшем несколькими годами раньше (1669). В этом трактате Лейбниц писал: «Из термина «пространство» вытекают в теле величина и фигура. Ибо тело всегда имеет ту же величину и фигуру, как пространство, которое оно наполняет. Но здесь остается неясным, почему оно наполняет именно такое-то по величине и такое-то пространство, а именно, — почему, например, оно имеет три фута, а не два, почему оно имеет квадратную форму, а не круглую. Из природы тел это объяснено быть не может, так как та же материя безразлична к какой угодно фигуре, все равно — круглой или квадратной.
      Итак, если мы не желаем прибегать к невещественной причине, на данный вопрос может быть дано только два ответа: либо данное тело извечно было квадратным, либо оно стало квадратным вследствие столкновения с другим телом. Если мы скажем, что оно извечно было квадратным, то этим не дадим никакого объяснения, — в самом деле, почему бы оно не могло быть извечно сферическим? Ведь нельзя себе представить, чтобы вечность могла быть причиной какой бы то ни было вещи. Если же мы скажем, что оно сделалось квадратным в связи с движением другого тела, то остается
      5 G. W. Leibniz. Die mathematischen Schriften. Hrsg. v. C. I. Gerhardt. Bd. I, Halle, 1879, S. 44.
      6 „Opuscules et fragments inedits de Leibniz“, p. 38.
      вопрос, почему до этого движения оно имело именно такую-то, а же иную фигуру. Если в свою очередь объяснять это движение другого тела — и так до бесконечности, — то все эти ответы через всю бесконечность будут за собой влечь все новые и новые вопросы, и окажется, что никогда не истощится почва, чтобы искать оснований, и, следовательно, никогда нельзя будет дать полное объяснение. Итак, очевидно, что из природы тел нельзя объяснить определенность величины или фигуры» (Gerhardt, IV, SS. 106 — 107),
      Сцепление по Лейбницу, вовсе не может быть объяснено из противодействия и вообще движения.
      Итак, признака внутренней непротиворечивости недостаточно, чтобы объяснить весь жизненный ряд явлений. Многие явления выпадают, не будучи обусловлены необходимым образом. Мы обедним знание, если ограничимся только такими всеобщими суждениями, которые не заключают в себе противоречия. Поэтому Лейбниц, в противоположность истолкованию этого вопроса Кутюра, отличает два вида связей. В трактате «Размышления о познании, истинности и идеях» Лейбниц устанавливает понятие возможности и говорит, что возможность может быть двоякой; мы можем познавать предмет в его возможности априори (таковы математические выкладки, математическое доказательство). С познанием возможности априори мы уже знакомы — оно имеет место при разложении понятия на его определяющие условия или на другие понятия, возможность которых известна, и при установлении того, что в них нет ничего несовместимого. Это бывает в тех случаях, когда доступен способ воспроизведения предмета. Особое значение при этом: имеют определения через причину.
      Но возможности предмета могут познаваться и апостериорным путем, когда в результате опыта устанавливается, что предмет действительно существует, — ведь то, что фактически существует или существовало, то во всяком случае возможно.
      Познание индивидуальной субстанции по Лейбницу
      Апостериорным путем познаются, по Лейбницу, индивидуальные субстанции.
      Если в процессе познания общего мы, приписывая предикат субъекту, вместе с тем допускаем, что этот субъект в свою очередь может быть приписан тому или иному предмету или группе предметов, то при познании индивидуальностей субъект не приписывается и не может быть приписан никакому другому. Но что значит быть приписываемым в качестве
      свойства субъекта? Всякое высказывание имеет основание в природе вещей. Если предикат не заключается прямо в субъекте, то он должен быть заключен в нем виртуально.
      Итак, природа индивидуальной субстанции состоит в том, чтобы имелось полное и законченное понятие, которое позволило бы вывести, извлечь все предикаты данного субъекта. А вот акциденция (случайность) есть такое бытие, понятие которого не заключает всего, что можно приписать субъекту, которому присваивается это понятие.
      Так, например, качество царя, принадлежавшее Александру Македонскому, если его взять отдельно от субъекта, не содержит понятия данного монарха. Из акциденции «царь» мы не извлекли бы знания того, что Александр в своих походах победил Дария и Пирра, не решили бы вопроса, естественной ли смертью он умер, и т. д. Это можно было бы узнать только опытным путем, только из истории. Лишь высшее существо могло бы познать эти свойства априори.
      Последняя мысль — это уже религиозная концепция. Как бы в борьбе с этой концепцией Лейбниц, несмотря на то что считает себя правоверным христианином, ставит вопрос следующим образом.
      Можно ли сказать, что свойства индивидуальной субстанции заранее заключены в ее понятии, так что при рассмотрении этого понятия мы обнаружили бы все, что можно приписать данной субстанции, подобно тому как в природе круга мы можем усмотреть все присущие ей свойства?
      Лейбниц различает достоверность и необходимость. Если бы даже бог смог предвидеть все будущие случайные события, как они произойдут, то это еще вовсе не значило бы того, что они необходимы.
      Тут очень тонкая логическая мысль. Связь может быть двух родов: одна абсолютно необходимая — противоположное ей заключает противоречие. Такова связь в вечных истинах, например геометрических. Связь второго рода необходима лишь по предположению, косвенно (per accidens), в себе самой она случайна, противоположное ей не заключает противоречия.
      Цезарь должен был совершать такие-то действия не в силу понятия или идеи. В силу понятия Цезаря нельзя никак предвидеть, что фактически произойдет с Цезарем в результате его деятельности как крупнейшего военачальника. Даже если можно предвидеть будущее человека, допуская сверхъестественную возможность учета его последующих поступков, то тем не менее, когда человек будет совершать эти поступки, он будет действовать от себя, а не как заведенный кем-то механизм.
      Событие, совершающееся согласно каким-то предшествующим явлениям, еще не является необходимым; если бы произошло что-либо противоположное, то само по себе это не было бы невозможным.
      Значит, истина может быть достоверной, хотя вместе с тем она является случайной.
      Таким образом и аналитичность оказывается двоякой. Существуют такие аналитические суждения, которые сводятся к тождеству, и такие, которые не сводятся. Последние суждения относятся к случайным явлениям.
      Как будто бы это идет вразрез с тем, что говорилось о Лейбнице выше, в начале изложения его системы. Здесь есть несомненное противоречие.
      С одной стороны, все сводится к анализу, к аналитическому раскрытию, а с другой — имеется мысль о различии абсолютной необходимости и необходимости, связанной с признаком достоверности, вполне совместимой со случайностью.
      Поэтому и в чисто логическом плане надо отличать индивидуальные понятия от понятий родовых и видовых. В индивидуальных понятиях соединяемое в понятии многообразное содержание само по себе не стоит ни в какой необходимой взаимной связи, а отражает лишь фактическую действительность.
      Истины факта и исчисление бесконечно малых
      При разрешении этой запутанной и противоречивой проблемы Лейбниц использовал достижения, к которым он пришел в результате своих математических исследований. Для различения двух видов анализа Лейбниц в ряде своих произведений опирается на выдвинутый им в математике метод исчисления бесконечно малых.
      Как при исчислении бесконечно малых, так и при совмещении несоизмеримых величин Лейбниц открыл новый метод для истолкования тех противоречий, на которые он натолкнулся в результате своего анализа.
      Переходим к методу исчисления бесконечно малых, который интересует нас не с математической точки зрения, а с точки зрения его приложимости к решению выдвинутой сложной логико-гносеологической проблемы.
      Согласно Лейбницу, нет такой индивидуальной субстанции, которая не испытывала бы на себе действия всех других и со своей стороны не действовала бы на них. Представление о мире и о любом явлении мира не может быть сведено к тому, что одно явление обусловлено предшествующим явлением. Место, развитие, состав и действие любого отдель-
      ного явления зависят от всей совокупности явлений в целом.
      Нельзя, по Лейбницу, дойти до конца анализа, если мы будем искать двигатель каждого движущегося тела и в свою очередь двигатель этого первого. Поэтому во все предложения, куда входит существование и время, вместе с тем входит весь ряд предметов. Это очень глубокая мысль, из которой следует, что все случайные истины в противоположность необходимым включают в свой анализ бесконечный ряд условий. Анализ тем самым не поддается завершению; в таких суждениях нельзя установить то тождество субъекта и предиката, которое составляет цель всякого анализа.
      Лейбниц объясняет это тем, что различие между необходимыми и случайными истинами точно такое же, что и между соизмеримыми и несоизмеримыми числами. Подобно тому как в соизмеримых числах разложение может доходить до общей меры, так и в необходимых истинах применимо доказательство и приложимо сведение к тождественным истинам.
      Но как можно установить тождество, если субъект и предикат несоизмеримы? Это будет уже не тождество, а нечто иное.
      Подобно тому как в Несоизмеримых отношениях разложение уходит в бесконечность, правда, приближаясь к общей мере при наличии известного ряда, но не достигая предела, точно так же случайная истина в том же самом процессе требует бесконечного анализа.
      В другом месте Лейбниц говорит о том, что необходимые истины могут быть разложены на тождественные, как соизмеримые количества на общую меру, но в истинах случайных разложение идет в бесконечность и предела не достигает.
      Итак, есть принципиальное различие между истинами необходимыми и истинами факта.
      Мы исходим из того, что S есть Р. В пределах необходимых истин и их анализа мы можем иметь два случая: простое тождество — это идеал логики, которая базируется на аналитическом тождестве субъекта и предиката, — и сложное тождество. Может быть так, что S не есть просто А, а А+Х, и тем не менее субъект всегда может быть разложен, и предикат будет приравниваться не просто А, а А с учетом X.
      Но если мы возьмем случайные истины или истины факта, то тут S и Р оказываются несоизмеримыми. Раньше мы находили общую меру А в результате разложения, а здесь ее нет. Субъект и предикат окажутся несоизмеримыми, хотя в бесконечном ряде они будут стремиться к тому, чтобы оказаться как-то соотнесенными друг с другом. S и Р могут оказаться несопоставимыми — Р не извлечь из S.
      Если отождествить и сказать, что аналитичность — это есть
      соизмеримость, а соизмеримость — это аналитичность, то при раскрытии истин факта этой соизмеримости не оказывается.
      Необходимо отмежеваться от одной мысли Лейбница для того, чтобы не отдать рациональное зерно в его учении в жертву богословию. Лейбниц с целью уравновесить оба ряда истин хочет подправить дело привлечением идеи бога. Эту поправку мы и должны отвергнуть.
      Лейбниц первый сознательно ввел наряду с законом противоречия (который у него объединяет законы тождества, противоречия и исключенного третьего) закон достаточного основания, который у него сливается с законом причинности. Этот закон Лейбниц вводит для объяснения истин факта, которые не могут быть всецело объяснены лишь законом противоречия, решающим в отношении умозрительных истин. Поскольку приходится рассуждать, отправляясь от закона причинности и закона основания, мы имеем дело с реальной действительностью, которую нельзя смешивать с действительностью математических объектов. Наоборот, логистика отмахивается от закона достаточного основания, желая все свести к непротиворечивости. Закон основания, по мнению логистов, не может быть формализован, поэтому он неприемлем для подлинной логики.
      Есть эта тенденция и у Лейбница, который, введя закон достаточного основания, сам же готов порою умалить его значение, усматривая по сравнению с законом противоречия различие лишь в том, что последний имеет дело с явным тождеством, а закон основания — с тождеством скрытым, или виртуальным.
      К этому склоняется и Кутюра, который стремится втиснуть Лейбница в прокрустово ложе логистики.
      То, что изложено мною от себя, я теперь воспроизведу согласно основным разделам книги Кутюра.
      Интерпретация Кутюра логической системы Лейбница и основной порок этой интерпретации
      Кутюра начинает изложение основных частей логики и теории познания Лейбница с раскрытия того, что такое доказательство.
      Принципом всякого доказательства являются не только определения, но и тождественные аксиомы. Сюда также относятся принципы всех необходимых суждений, которые познаются априори, или, как говорил Лейбниц, элементы вечной истины. Таким образом, все необходимые истины тождественны, одни в явном виде — таковы первые истины, или аксиомы, другие в скрытом виде, или виртуально; это — доказуемые теоремы. Доказательство последних заключается в сведении их к тождественным истинам путем анализа, т. е. путем определения их терминов. Всякое доказательство заключается в подстановке определения, т. е. в замене сложного термина группой терминов более простых, эквивалентных первому. Таким образом, существенной основой дедукции является принцип подстановки эквивалентностей7. Данный ряд мыслей уже был изложен выше от лица самого Лейбница.
      Всякое нетождественное суждение должно доказываться через анализ терминов и подстановку эквивалентностей, чтобы сделать очевидным полное или частичное тождество двух терминов (р. 206).
      Мы говорим главным образом о рациональных и необходимых истинах; но такое оперирование с помощью подстановок эквивалентностей приложимо ко всем видам истины (Лейбниц это отчетливо декларирует, хотя и не всегда на этом безоговорочно настаивает; иногда он склоняется к тому, что не ко всем истинам это приложимо), так как, согласно общему определению истины, во всяком истинном суждении предикат содержится в субъекте. Поскольку суждение истинно, оно должно иметь реальную и постижимую связь между субъектом и предикатом; другими словами, — отношение логического включения,
      подлежащее доказательству посредством простого анализа терминов (р. 208).
      По мнению Кутюра, для Лейбница это верно и по отношению к единичным суждениям, объектом которых является нечто индивидуальное, — таковы исторические истины и факты. Лейбниц приходит к мысли, что «индивидуальное понятие всякого лица включает раз навсегда все, что с ним произойдет», так что «имеются доказательства априори или основание истинности всякого обстоятельства» (р. 209). По мысли Кутюра, это коренной тезис Лейбница. Основанием является то, что всякая истина определяется логической природой терминов, как бы заранее вписана в них, и поэтому достаточно проанализировать последние, чтобы найти в них истину (но это опять-таки только одна линия учения Лейбница).
      В самом деле, рассуждает Кутюра, поскольку верно, что такой-то индивид в настоящее или в прошедшее время был связан с некоторым происшествием и что понятие данного происшествия присуще понятию этого индивида, постольку верно, что понятие этого индивида всегда предполагает понятие всех происшествий, еще относящихся к будущему, с
      7 См. L. Couturat. La logique de Leibniz. P., 1901, p. 250. Последующие ссылки на это произведение приводятся в тексте и содержат указание на страницу данного издания.
      которыми он должен быть связан и которые обязательно произойдут.
      Далее Кутюра цитирует из письма Лейбница к Арно: «Всякая индивидуальная субстанция выражает по-своему и в известном отношении мир в целом, выражает, так сказать, в соответствии с той точки зрения, откуда оно его созерцает: его последующее состояние есть следствие его предшествующего состояния, как если бы в мире существовал только бог и она (субстанция)» (Gerhardt, II, S. 136). Таким образом, всякая индивидуальная субстанция есть как бы особый мир, независимо от всякой другой вещи, кроме бога
      В результате всякая истина формально или виртуально тождественна, или, как окажет Кант, аналитична, потому что она обладает возможностью быть раскрытой априори посредством определений и принципа тождества. Здесь обнаруживается желание Кутюра кантианизировать Лейбница (р. 210).
      Но этот вывод, замечает Кутюра, противоречит здравому смыслу: имеются истины, которые не подлежат доказательству, их привыкли рассматривать как случайные. Лейбниц держится различия истин разума и истин факта, истин необходимых и истин случайных; он их все рассматривает как одинаково аналитические истины. Но тут же он возражает самому себе: не превращаются ли таким образом в необходимые истины и все истины факта и не ликвидируется ли тем самым человеческая свобода и всякого рода случайность? Решение этой трудности, по его собственному признанию, было ему подсказано математикой.
      В самом деле, что мешает тому, чтобы истины факта доказывались? Это то обстоятельство, что их доказательство потребовало бы бесконечного анализа, ибо понятие всякой конкретной вещи, всякой индивидуальности заключает бесконечность элементов или условий.
      Для реальных вещей у нас существуют только несовершенные, или неадекватные, идеи, т. е. идеи неполностью проанализированные, которые мы не в состоянии разложить полностью на простые составные части. Поэтому эти вещи и их свойства мы знаем лишь опытным путем. Только божественный разум может осуществить этот бесконечный анализ и тем самым получить адекватную идею индивидуальных существ, интуитивное познание истин факта. Только бог знает априори эти истины и усматривает их основание, которое непременно является включением предиката в субъект (р. 211).
      Подчеркивание Кутюра этой мысли Лейбница вряд ли может соответствовать единственно правильному подходу к классикам философии — раскрывать в их учениях рацио-
      нальное зерно. Задача заключалась бы в данном случае в том, чтобы лучше понять логику Лейбница, оставляя в стороне абсурдную мысль, которая привлекается Лейбницем на скорую руку с целью замаскировать идеей бога образовавшуюся в системе брешь.
      Продолжая изложение идей Лейбница, Кутора пишет о том, что Лейбниц использует арифметическую аналогию, навеянную ему системой логического исчисления. Включение предиката в субъект он истолковывает по образу делимости чисел. Истина уподобляется отношению (или пропорции), в котором антецедент (субъект) больше консеквента (предиката) и поэтому содержит его.
      Вместе с тем имеются соизмеримые и несоизмеримые отношения, которые также фиксируются Кутюра. В первом случае общая мера обоих терминов определяется средствами алгоритма Эвклида. Во втором случае алгоритм Эвклида осуществляется путем бесконечного анализа и допускает бесконечную непрерывную дробь, последовательные выражения которой дают все более приближающиеся значения несоизмеримого отношения (р. 242).
      Легко усмотреть, в какой мере эта математическая аналогия точна и определенна: истины факта могли бы быть доказаны лишь бесконечным анализом, подобно тому как несоизмеримые отношения могут быть выражены лишь бесконечным рядом. Лейбниц сравнивает случайные истины с асимптотами, т. е. прямыми касательными к бесконечной кривой.
      Но математические аналогии, по мнению Кутюра, тотчас вызывают возражение, которое создатель исчисления бесконечно малых должен был бы выдвинуть против себя в первую очередь: мы умеем вычислять асимптоты, суммировать бесконечные ряды и давать синтез бесконечного числа элементов; почему бы мы не могли исчерпать бесконечную совокупность условий истины факта и доказать ее своего рода логическим интегрированием? Лейбниц, с точки зрения Кутюра, отвечает на этот вопрос несколько неясно. Он считает, что здесь имеет место неполная аналогия. В истине факта могут встречаться известные элементы, которые не поддаются никакому анализу и которые единственно удостоверяют эту истину.
      Это совершенно верно, что тут неполная аналогия. Нельзя все растворять в математике, как того хочет Кутюра.
      Можно оправдать суждение с наибольшим приближением, поскольку анализ не прекращается; но мы, таким образом, обладаем лишь непрерывно возрастающей уверенностью, но не достоверностью, которая одна только может дать
      полный, исчерпывающий анализ элементов. В результате невозможно получить полное доказательство случайной истины, поскольку нельзя достигнуть точки соприкосновения асимптоты или полностью пробежать бесконечный ряд. Но можно достигнуть достоверности истины все более приближенным способом, и этот процесс непрерывного приближения знаменует доказательство.
      Значит ли это, что истины факта только вероятны и никогда не могут уподобиться достоверности «вечных» истин? Как раз наоборот, объясняет Кутюра, они вероятны только для нас, потому что мы о них обладаем лишь неполным и только приближенным знанием. Мы не можем рассматривать их структуру. Но для себя они абсолютно достоверны в той же мере и с той же степенью, как истины разума, ибо они, как таковые, аналитичны или потенциально тождественны: для себя они очевидны априори, во всяком случае — для бесконечного разума, который может охватить все составные условия (опять здесь апелляция к божественному все понимающему и все созерцающему разуму). К атому, собственно, и сводится закон основания, ибо он ничего не означает, по мнению Кутюра, сверх того, что только сказано, а именно, что должна быть дана возможность «отдавать себе отчет» во всякой истине, даже случайной, т. е. доказать ее простым анализом терминов.
      Таков, согласно Кутюра, точный логический смысл знаменитого закона, обычная формулировка которого «ничего не бывает или не происходит без основания» является лишь ходовой формулой, заимствованной от здравого смысла. Этот принцип в сущности лишь следствие самого определения истины. Закон основания не является, как могло бы показаться с первого взгляда, следствием принципа тождества или противоречия: он восполняет последний, он является его дополнением и даже логическим антиподом, ибо закон тождества утверждает, что всякое тождественное суждение истинно, между тем как закон основания, наоборот, утверждает, что всякое истинное суждение аналитично (р. 215).
      Итак, можно двояко истолковать закон основания. Или закон основания — самостоятельный закон, без которого мы не можем разобраться в обусловленности фактов, и тогда он получает свое оправдание именно в руках материалистов, или же этот закон подводится под аналитическую непротиворечивость и рассматривается в плане закона противоречия. А закон противоречия, конечно, умозрительный закон в том смысле, что наличие противоречия в каком-либо понятии может быть обнаружено имманентным раскрытием содержания самого понятия. Для этого не надо прибегать к опыту.
      Тут Кутюра допускает незаконную подмену. По его формулировке, закон тождества утверждает, что всякое тождественное суждение истинно, а закон основания фиксирует, что всякое истинное суждение аналитично. При таком истолковании закон основания требует от нас не удовлетворяться тем, что фактически истинно. Раз истинное суждение аналитично, то, постепенно раскрывая его, сводя к более элементарным положениям, мы в конце концов вскрываем это тождество. При таком подходе закон основания имеет приложение только к математическому знанию, а не ко всей остальной области знания, которое является отражением материальной действительности.
      Кутюра приводит высказывание самого Лейбница, произвольно изменяя его в пользу своего истолкования. Подлинный текст Лейбница таков: «Во всяком общеутвердительном суждении предикат содержится в субъекте, выражая в первоначальных истинах или тождественных суждениях то, что, будучи взято по себе, самоочевидно; во всем же другом предикат находится в субъекте в скрытом виде, что раскрывается анализом терминов с помощью подстановок результатов (того, что определено) и определений» (Gerhardt, VII, S. 309). Это его обычная мысль, с которой нам уже неоднократно приходилось иметь дело. «Таким образом, — продолжает Лейбниц, — имеются два начала всех рассуждений: начало противоречия, гласящее, что всякое тождественное суждение истинно и ему противоречащее — ложно, и принцип нахождения основания, гласящий, что всякое верное суждение, само по себе неочевидное, подлежит доказательству априори или что можно раскрыть основание всякой истины — словом, как обычно говорят, что ничего не происходит беспричинно» (ibid).
      Сопоставление с текстом Кутюра показывает, что Кутюра произвел подмену, подставив совсем другой предикат по сравнению с тем, который высказан Лейбницем 8.
      8 Сопоставим самые тексты. У Лейбница сформулировано так: «Основание всякой истины можно всегда отыскать, другими словами, как обычно говорят, ничего не происходит без причины» (omnis veritatis reddi ratio potest, vel, ut vulgo aiunt, quod nihil fit sine causa). У Кутюры: «Всякое истинное суждение — аналитично» (toute proposition vraie est analytique). С Кутюра полностью солидаризируется Б. Рассел, для которого «закон достаточного основания гласит, что все истинные предложения являются аналитическими» (Б. Рассел. История западной философии. М., 1959, стр. 611).
     
      Глава VI. ЛЕЙБНИЦ
      Мы уже говорили о том, что изучение логики Лейбница вдохновило Кутюра и Рассела на создание своих систем логистики. Нас здесь интересует вопрос, каким образом Лейбниц оказался источником современной математической логики?
      Закон противоречия и закон основания
      В конечном счете Кутюра вынужден признать, что для него различие между законом противоречия и законом основания восходит к различию человеческого и божественного разума. Принцип основания должен послужить оправданием случайных истин, которые мы не можем доказать непосредственным образом. Для людей это результат того бесконечного анализа, который может быть осуществлен только богом.
      Впрочем, у этого принципа есть общее применение. Он значим в отношении всякого рода истин и в конечном счете обозначает только то, что во всяком истинном суждении понятие предиката подразумевает понятие субъекта. Принцип основания позволяет также и людям познать истины факта априори, подобно тому как их априори познает абсолют, или бог. Присоединенный к принципу противоречия, принцип основания оказывается достаточным для доказательства всех истин, к какому бы разряду они ни принадлежали (pp. 215 — 216).
      Тем самым легко вскрыть основной замысел Кутюра: он хочет нивелировать различие между законом противоречия и законом достаточного основания, рассматривая закон достаточного основания как вторую половину формулировки закона противоречия. Кутюра не закрывает глаза на то, что
      здесь имеется трудность. При определении этой трудности он пользуется указаниями своего учителя Бутру — известного буржуазного философа конца XIX в., предшественника Бергсона, автора книги «Наука и религия». Кутюра, в сущности говоря, развивает те замечания, которые делает Бутру в издании «Монадологии» на французском языке.
      Противоречие, которое Бутру и Кутюра подметили у Лейбница, сводится к тому, что, с одной стороны, принцип основания приложим ко всем истинам, как необходимым, так и случайным, а с другой — принцип противоречия всецело господствует над логическими и математическими истинами и лишь истины физики, механики и морали входят в компетенцию принципа основания.
      В трактате «Идеал изобретателей» (Specimen inventorum) Лейбниц писал: «В этом принципе (отыскании основания — reddendae rationis. — Авт.) не нуждаются (non indiget) арифметика и геометрия, но нуждаются физика и механика» (Gerhardt, III, S. 27). Для большей ясности приведем следующую схему:
      Первое толкование Второе толкование
      Принцип основания Принцип противоречия Принцип основания
      Необходимые истины Случайные истины Логические и математические истины Физика, механика и мораль
      Первое толкование в духе Кутюра.
      Для его подтверждения наиболее обосновывающим документом является «Монадология» (см. стр. 88).
      По наблюдениям Кутюра, оба тезиса выставляются попеременно в работах Лейбница, причем эти работы относятся приблизительно к одному и тому же периоду времени. Поэтому данную противоположность нельзя, согласно Кутюра, объяснять изменением точки зрения Лейбница. С другой стороны, маловероятно, чтобы Лейбниц в конце жизни оставался в неуверенности или в сомнении относительно такого существенного пункта своей философии.
      Согласно предшествующим объяснениям Кутюра, хотя начало основания распространяется на все истины, однако есть целый разряд истин, для доказательства которых не нужно на него ссылаться. Таковы положения абстрактных наук, прилагаемые к возможным сущностям. Между тем это
      начало совершенно необходимо для доказательства положений естественных наук, касающихся реальных сущностей. Отсюда понятно, что все истины зависят от начала противоречия; истины разума — специальное поприще этого закона. Равным образом, хотя все истины зависят от начала основания, на него смотрят как на закон, приложимый специально к истинам факта, которые без него не могут быть оправданы.
      Заканчивает Кутюра так: «В действительности же эти два начала нерасторжимы и приложимы ко всем истинам, ибо в известном смысле можно сказать, что эти два начала заключены в определении истинности и лжи» (р. 217).
      В противоположность Кутюра, мы выдвинем свое истолкование взаимодействия обоих законов. Разумеется, верно, что закон достаточного основания действует повсюду, в том числе в математике и вообще в умозрительном знании. Особенным же, специфическим образом он проявляется в реальных науках. В этих науках его действие шире и самостоятельней. Ведь в умозрении закон достаточного основания действует в тесной связи с законом противоречия и выражается лишь в последовательности мыслей. Поэтому Лейбниц в трактате «Идеал изобретателей» мог написать о том, что арифметика и геометрия не нуждаются в принципе основания, так как эти науки базируются на положениях, критерием которых является отсутствие противоречия. Соответствующий закон является краеугольным камнем этих наук. В реальных же науках с помощью закона противоречия нельзя получить нового знания. Здесь главная опора — закон достаточного основания.
      По мнению Кутюра, истины факта не менее достоверны, чем истины разума. Они обладают той же очевидностью в глазах бога, который их знает априори, как и вечные истины, поскольку они равным образом аналитичны. Они «непоколебимы», как об этом непрестанно заявляет Лейбниц. Кутюра это истолковывает в том смысле, что они обязательно должны подтвердиться.
      Но тогда, казалось бы, они столь же необходимы, как вечные истины, и поэтому между необходимыми и случайными истинами нет различия. Рационалистическая философская система Спинозы базировалась на таком понимании. Из истории философии известно, что происходил спор по этому вопросу между Лейбницем и Спинозой. Лейбниц энергично отстаивал это различие, отчасти из соображений моральных и богословских, которые, по мнению Кутюра, нет необходимости исследовать. Лейбниц говорит, что рассмотрение возможностей, которые не существуют и никогда не будут существовать, отвратило его от фатализма Спинозы, от уче-
      ния об универсальной необходимости. Спиноза же открыто заявлял, что все возможное существует и что все, что не существует, не является возможным. В самом деле, для Спинозы все, что возможно логически, что мыслимо, то и существует. Таков его единственный критерий. А Лейбниц в противоположность этому отмечает, что невозможность противоречия является абсолютным критерием только для умозрительных истин. Но не все истины, в которых не содержится противоречие, существуют. Возможностей, где нет противоречия, очень много, но иные возможности реализуются, а другие нет. Значит, по Лейбницу, не все, что возможно, то существует. Для существования должно быть достаточное основание. Это исходное положение представляет интерес при истолковании специфики двух крупнейших философских систем того времени — рационализма Спинозы и рационализма Лейбница.
      Кутюра использует и этот факт. Он пишет, что, по Лейбницу, истины факта совершенно несомненны, но они от этого не становятся необходимыми, ибо «не может быть необходимым то, обратное чему возможно. В самом деле известно, что для Лейбница не существует никакой другой необходимости, помимо необходимости логической, и нет другой невозможности, кроме той, которая обусловлена противоречивостью. Только то необходимо, обратное чему вызывает противоречие; возможно все, что само по себе непротиворечиво. Но все возможное не может быть реализовано сразу, ибо возможные вещи не являются совозможными, т. е. не могут быть взаимно совмещены. Поэтому выбор между возможностями не зависит от божественного разума, т. е. логические законы не зависят от вечной истины, но зависят от его воли и благости провидения. Ему доступно все (что непротиворечиво), но он хочет лучшего (из одинаково возможных миров)» (pp. 217 — 219). Известно положение Лейбница, что этот существующий мир — лучший из миров.
      В заключение следует привести следующее высказывание Кутюра: «...только необходимые истины опираются на закон противоречия; случайные истины базируются на законе основания или лучшего» (на том, что абсолют избрал по выбору как наилучшее). Они имеют свои причины, чтобы скорее быть такими, чем другими, в том смысле, что «у них есть априорные доводы их истины, которые их делают достоверными и которые показывают, что связь субъекта и предиката обоснована природой того и другого; но у них нет доказательства необходимости, ибо эти основания опираются лишь на принцип случайности, т. е. опираются на то, что кажется наилучшим между вещами, одинаково возможными»
      (pp. 220 — 221). Или, во всяком случае, — если они необходимы, поскольку они все же аналитические истины, то это лишь гипотетически или случайно. Перед нами уже не логическая необходимость, а своего рода моральная необходимость.
      В конечном счете бог является «первым» или «последним основанием вещей». Таким образом принцип основания, чисто логический по происхождению, облекается в метафизические и теологические одеяния.
      Итак, вопреки заверениям Кутюра, все его истолкование концепции Лейбница кульминирует в идее морального выбора и божественного разума, хотя он и указывал, что нет основания в логике анализировать богословские принципы Лейбница. На самом деле, если ликвидировать идею бога, то остается коренное различие истин необходимых и истин факта; последние не сводимы к первым. Как раз в этом рациональное зерно логического учения Лейбница.
      Основной порок подхода Кутюра к Лейбницу заключается в желании сделать из него одностороннего логициста К этому вопросу еще придется вернуться в связи с критикой взглядов Лейбница с материалистической точки зрения.
      Поскольку рассмотренный выше материал был труден для усвоения, обратимся к его более простому изложению у Лейбница.
      Вопросы логики в «Монадологии»
      Кратким сводом важнейших философских и логических положений Лейбница является его «Монадология»1.
      Уже говорилось о том, что Лейбниц отрицал в монадах какое-либо механическое движение. Простые сущности, какими являются монады, не имеют частей, не допускают изменений, которые происходят в силу толчка или влияния чего-нибудь извне, а развиваются спонтанно. Принцип этого спонтанного развития заключается в двух силах: перцепции, или восприятии, и стремлении (petition).
      Мысли, представления, идеи развиваются спонтанно, а переход от одной идеи к другой совершается благодаря стремлению. На разных иерархических ступенях бытия их жизнь протекает различно. Лейбниц вскрывает три такие ступени, выдвигая соответственно с ними классификацию монад.
      1 См. G. W. Leibniz. Die philosophischen Schriften. Hasg, v. E. J. Gerhardt, Bd. VI. Есть русское издание: Г. В. Лейбниц. Избранные философские сочинения. М., 1908, стр. 339 — 364. Последующие ссылки на «Монадологию» приводятся в тексте и содержат указание на параграф.
      Есть простые, или голые, монады, о которых Декарт сказал бы, что у них нет никакой внутренней жизни.
      Но Лейбниц доказывает, что, кроме восприятий (perceptions), наблюдаются еще незаметные восприятия (petites perceptions). Нужно, чтобы эти малые восприятия, которые в отдельности не воспринимаются, составили некоторое целое; необходимо достижение известного уровня, чтобы из «малых перцепций» могли образоваться ясные восприятия. Всплеск каждой отдельной волны не слышен для уха, колебание отдельной ветки не воспринимается, но, если мы. возьмем движения ветвей целого леса или движения волн всего моря, то такие движения уже улавливаются ухом.
      Однако нельзя игнорировать эти первоначальные, едва заметные или совсем незаметные восприятия, ибо без них не было бы и восприятий, которые действительно учитываются. Поэтому следует признать, что оголенные монады наделены только бессознательными внутренними перцепциями. Лейбниц любит приводить в пример состояние головокружения.
      Далее идут души животных. У них восприятия уже более отчетливы и сопровождаются памятью. Именно на второй ступени сознания (у животных) мы имеем такое движение мыслей или представлений, которое выявляет связь только по последовательности.
      В «Монадологии» Лейбниц говорит об этом следующее: «Память дает душе род связи по последовательности, которая походит на рассудок, но которую нужно отличать от него. Именно, как мы видим, животные, при восприятии чего-нибудь их поражающего, от чего они имели до этого подобное же восприятие, — при помощи памяти ожидают того, что было соединено в этом предшествовавшем восприятии, и в них возбуждаются чувства, подобные тем, какие они тогда имели. Например, когда собакам показывают палку, они припоминают о боли, которую она им причиняла, и воют или убегают» (§ 26).
      Наконец, люди (третья ступень) уже могут себя проявлять как разумные души, хотя и не всегда. Люди тоже часто бывают эмпириками. «Люди, поскольку последовательность их восприятий определяется только по началу памяти, действуют как животные, уподобляясь врачам-эмпирикам, которые обладают только практическими сведениями, без теоретических; и в трех четвертях наших поступков мы бываем только эмпириками; например, мы поступаем чисто эмпирически, когда ожидаем, что завтра наступит день, потому что до сих пор так происходило всегда. И только астроном судит в этом случае при помощи разума» (§ 28).
      Врачи действуют на основании приобретенного опыта. Они могут оказаться просто искусными эмпириками. «Но познание необходимых и вечных истин отличает нас от простых животных и доставляет нам обладание разумом и науками, возвышая нас до познания нас самих и бога. И вот это называется в нас разумной душой, или духом» (§ 29). «Равным образом через познание необходимых истин и через их отвлечения мы возвышаемся до рефлексивных актов, которые дают нам мысль о том, что называется „я“, и позволяют усматривать в себе существование того или другого; а мысля о себе, мы мыслим также и о бытии, о субстанции, о простом и сложном, о невещественном и самом боге, постигая, что то, что в нас ограничено, в нем беспредельно. И эти-то рефлексивные акты доставляют нам главные предметы для наших рассуждений» (§ 30). Подобного самосознания животное иметь не может. И ниже Лейбниц дает самое простое изложение того, о чем уже была речь. «Наши рассуждения основываются на двух великих началах: начале
      противоречия, в силу которого мы считаем ложным то, что скрывает в себе противоречие, и истинным то, что противоположно, или противоречит ложному» (§ 31). Далее Лейбниц пишет, что наши рассуждения основываются «и на начале достаточного основания, в силу которого мы усматриваем, что ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение справедливым, — без достаточного основания, почему именно дело обстоит так, а не иначе, — хотя эти основания в большинстве случаев вовсе не могут быть нам известны» (§32).
      В результате Лейбниц выдвигает положение, рассмотренное нами выше в связи с концепцией Кутюра: «Есть также два рода истин: истины разума и истины факта. Истины разума необходимы, и противоположное им невозможно; истины факта — случайны, и противоположное им возможно. Основание для необходимой истины можно найти путем анализа, разделяя ее на идеи и истины более простые, пока не дойдем до первичных» (§ 33). «Точно так же и у математиков умозрительные теоремы и практические правила сведены путем анализа к определениям, аксиомам и постулатам» (§ 34). «Но достаточное основание должно быть также и в истинах случайных, или истинах факта... » (§ 36).
      Приведенные слова ясно указывают, что Лейбниц признает достаточное основание действующим законом и при раскрытии необходимых истин.
      В данном случае большое значение у Лейбница имеет следующий параграф: «И так как все это многоразличие скрывает в себе только другие случайности, предшествующие или еще более сложные и многоразличные, из которых каждая,
      чтобы найти основание для нее, требует такого же анализа, то мы не подвинемся в этом отношении дальше, а следовательно достаточное или последнее основание должно стоять вне цепи или ряда этого многоразличия случайных вещей, как бы ни -был ряд бесконечен» (§ 37).
      При таком истолковании чувствуется богословский привкус, но не это определяет значение всех ранее изложенных положений Лейбница. Если взять систему Лейбница без этих теологических прибавлений, то у него имеется ряд очень интересных логических наблюдений, благодаря которым его учение оказалось новым словом по сравнению с предшествующими этапами в развитии логики.
      Вопросы логики в «Новых опытах»
      Замысел произведения «Новые опыты о человеческом разуме» заключается в том, что Лейбниц уточняет свои мысли в полемике с Локком. Мы должны последовательно изучить ряд глав четвертой книги этого произведения.
      В содержание первой главы легко вникнуть, если помнить, в чем заключалось основное определение знания по Локку. Лейбницем это определение Локка формулируется следующим образом: «Познание есть не что иное, как восприятие связи и соответствия или противоречия и несоответствия между двумя нашими идеями...» (стр. 313). Локк, являясь концептуалистом, разделял точку зрения относительности знания, согласно которой мы познаем не природу, а только соответствие или несоответствие идей между собой.
      В «Новых опытах» эту мысль формулирует Филалет, который является выразителем взглядов Локка.
      Этому положению и противопоставляется точка зрения Лейбница, выраженная в словах Теофила: «Познание можно понимать еще более широким образом, находя его также в идеях или терминах, прежде чем перейти к предложениям или истинам» (там же). Мы рассматриваем, например, рисунок животного, который является пособием в школах, или чертежи машин. При этом мы также получаем прирост знаний, хотя здесь нет явно выраженных предложений. «Но если брать слово «познание» в более узком смысле, понимая под ним познание истины... то, хотя верно, что истина основывается всегда на соответствии или несоответствии идей, но не всегда верно, что наше познание истины есть восприятие этого соответствия или несоответствия» (стр. 314). То есть даже при наличии истины она может остаться невоспринятой. «В самом деле, когда мы знаем истину только эмпирически, на основании опыта, не зная связи вещей и основания того,
      что мы наблюдаем в опыте, то мы не имеем восприятия этого соответствия или несоответствия, если только не понимать под этим, что мы смутно чувствуем его, не сознавая отчетливо» (стр. 314 — 315). Другими словами, всегда есть соответствие субъекта и предиката, но не всегда оно воспринимается, а может быть дано и в скрытом виде.
      Заканчивает Лейбниц эту главу следующими словами: «Будем довольствоваться тем, чтобы искать истину в соответствии между находящимися в духе предложениями и вещами, о которых идет речь. Правда, я приписываю истину также идеям, говоря, что идеи бывают истинными или ложными: но в этом случае я имею в виду в действительности истину предложений, утверждающих возможность объекта идей» (стр. 350).
      В приведенном следует выделить два очень ценных момента. У нас, советских логиков, был спор о том, что, если по Аристотелю истину можно определять только как истину суждения, то верно ли это для нас, признающих истинность понятий? Ведь если не допускать приложимости истинности к понятиям, то произойдет конфликт с теорией отражения. Лейбниц дает возможность выйти из этой альтернативы, поскольку, с его точки зрения, в определенном смысле и идеи и понятия тоже могут быть истинными. Таким образом, мы не делаем здесь уступки релятивизму Локка.
      Наряду с этим Лейбницем выдвигается замечательная мысль, что понятия истинны постольку, поскольку они могут быть раскрыты в суждении. Из общего курса логики известно, что понятия существуют не открыто, а в свернутом виде. Если их раскрыть, то понятия будут определены, иначе говоря, понятия раскрываются как раз в суждениях и тесно с ними связаны.
      Далее Лейбниц переходит к разбору классификации суждений Локка, с которой мы уже знакомы. Локк определяет познание как восприятие связи, соответствия или несоответствия идей, которое может быть выявлено четырьмя способами. В результате им выдвигаются четыре группы соответствия или несоответствия идей. Понятия (идеи) сравниваются между собой, и мы получаем суждения. Идеи, по Локку, могут сравниваться при установлении или 1) тождества и различия идей, или 2) отношения их, или 3) сосуществования, или, наконец, 4) реального существования.
      Сразу бросается в глаза, что в этом делении суждений на четыре группы, помимо несомненной логической неувязки (Локк всякое суждение считает отношением, а, с другой стороны, отношения составляют вторую группу), есть элемент релятивизма.
      Всякое знание есть знание на основе сопоставления идей, а о соответствии идей реальной объективной действительности здесь нет и речи.
      К сожалению, Лейбниц очень кратко отмечает свое несогласие с локковской классификацией, но из того, что сказано им по этому поводу, можно сделать некоторые выводы. Он замечает, что тождество, различие и отношение лучше определять как сравнение, а существование и реальное существование как связь.
      Связь, согласно Лейбницу, содержит в себе то, что называется сосуществованием. Когда говорят, что какая-нибудь вещь существует, то само это существование есть предикат, т. е. понятие существования связано с идеей, о которой идет речь, и эти понятия соединены друг с другом. Можно также понять существование как связь этого предмета с «я».
      Здесь у Лейбница имеется некоторая Неясность. В других местах у него можно встретить мысль, согласно которой в умозрительном знании мы производим сравнения или сопоставления, как бы от нас зависящие. Но когда в действительности совпадают два явления, то это устанавливается не сопоставлением, а тем, что этот факт стечением обстоятельств принудителен для нас. Подобная принудительность факта позволяет говорить о том, что факты сильнее всякого рассуждения, и с ними нужно считаться. Эту реальную сторону Лейбниц учитывал и из нее исходил в своем ответе Локку.
      Очень существенной является глава вторая «О степенях нашего познания», в которой заключены специальные его рассуждения и критика, связанная с проблемой силлогизма.
      В этой главе можно обнаружить влияние на Лейбница французского философа Петра Рамуса (1515 — 1572). Это влияние сказалось на Лейбнице через его учителя Якова Томазиуса, который воспринял у рамистов так называемый регрессивный метод, или, согласно нашей терминологии, метод «доведения до абсурда». Смысл этого метода заключается в том, что для построения нового силлогизма следует в качестве одной из посылок взять посылку из исходного силлогизма, а в виде второй посылки отрицать заключение и вывести отсюда отрицание другой посылки. Лейбниц предпочитает этот метод классическому методу редукции с помощью конверсии, поскольку первый опирается на закон противоречия и не нуждается в других дополнительных средствах.
      Систему силлогизма Лейбниц хочет построить на основании первоначальных принципов логического рассуждения. С самого начала ставится вопрос о силлогизме и его четырех фигурах, о самостоятельности последних и об аксиомах, оп-
      ределяющих силлогизм. Лейбниц считает, что фигуры силлогизма не самостоятельны и что модусы второй и третьей, а тем более четвертой фигур сводимы к модусам первой фигуры. Но выводить эти фигуры при помощи конверсии, обращений и превращений нельзя, так как сначала нужно обосновать право оперирования превращением и обращением.
      Лейбниц считает поэтому, что вначале нельзя применять ни обращения, ни превращения, а можно оперировать только при помощи одного закона противоречия, который имеет всеобщее приложение. Положив в основу первую фигуру, возможно получить модусы второй и третьей фигур.
      Первая фигура определяется аксиомой: «Все, что верно по отношению к группе предметов, то верно по отношению к каждому предмету или подгруппе, входящей в эту группу».
      Всякое М есть Р, всякое S есть М; следовательно, всякое S есть Р. Мы впадем в противоречие, если скажем, что некое S не есть Р. Если заключение ложно, то одна из посылок тоже должна быть ложной. Сохранив меньшую посылку «всякое S есть М» и при новой посылке «некоторое S не есть Р», можно получить вывод: «некое М не Р».
      Некоторое S не есть Р S есть М Некоторое М не есть Р.
      Можно иначе использовать противоречие, сохраняя большую посылку «всякое М есть Р». Противоречие выводному суждению остается тем же: «некое S не есть Р». Получаем — «некоторое S не М».
      Всякое М есть Р Некоторое S не есть Р Некоторое S не есть М.
      Таковы каркасы второй и третьей фигур силлогизма в виде модусов «Бокардо» и «Барокко».
      Таким образом, и вторая и третья фигуры выводятся непосредственно из модуса «Барбара» при помощи закона противоречия.
      Однако только вторая и третья фигуры, которые Лейбниц называет прямыми, могут быть доказаны с помощью лишь одного принципа противоречия. Четвертая фигура не может быть выведена из первой без обращения.
      Лейбниц развивает мысль Петра Рамуса о доказуемости обращения при помощи этих фигур. По-видимому, здесь у Лейбница в рукописи имеется ошибка, которая всегда так и воспроизводится. Выведя третью фигуру, он говорит, что
      данный силлогизм составлен по модусу «Дисамис». Но JAJ — это утвердительный модус. У Лейбница, вероятно, просто описка. Хотя по типу модусы «Дисамис» и «Бокардо» одинаковы, но по качеству различны. Кутюра по этому поводу замечает, что Лейбниц допускает ошибку, называя найденный модус «Дисамис». В действительности это — «Бокардо».
      Отдельные наблюдения Кутюра не вызывают никаких сомнений. Так, например, он считает, что большая отдаленность четвертой фигуры от первой, по сравнению со второй и третьей, не очень-то согласуется с мнением Лейбница о законности четвертой фигуры наряду с другими.
      Далее Лейбниц ставит своей задачей доказать правомерность обращения. В этом случае он поступает совершенно последовательно, и на его доказательство нужно обратить внимание.
      Имеется три вида обращений, правомерность которых следует доказать.
      1) Из обращения, что «ни одно А не есть В», следует. что «ни одно В не есть А».
      2) «Некоторые А суть В» влечет за собой «некоторые В суть А».
      3) Из того, что «все А суть В», следует, что «некоторые В суть А»,
      Но каким образом можно доказать правомерность этих обращений при наличии лишь таких исходных данных, как фигуры силлогизма и закон противоречия? Лейбниц доказывает это при помощи закона тождества. В результате получаются следующие три доказательства.
      1) «Ни одно А не есть В». Но мы всегда можем присоединить другую посылку, представляющую собой тождество равнозначных понятий: «все В суть В».
      В этом случае схема второй фигуры будет такова:
      Ни одно А не есть В Все В суть В Ни одно В не есть А.
      Средний термин стоит на втором месте. Остаются А и В как субъекты большей и меньшей посылок, что дает возможность заключить: «ни одно В не есть А». Доказательство проведено при помощи модуса «Цесаре».
      2) Нужно доказать необходимую правомерность чистого обращения по отношению к частному суждению: «некоторые А суть В». Пусть это будет одной из посылок — меньшей. Большей посылкой будет тождественное суждение «все А суть А». По схеме третьей фигуры с помощью модуса «Datisi» полу-
      чаем отсюда с необходимостью вывод «некоторые В суть А».
      Все А суть А Некоторые А суть В Некоторые В суть А.
      Таким образом доказана правомерность чистого обращения по отношению к частноутвердительным суждениям.
      3) «Все А суть В». Подставив большую посылку «все А суть А» по третьей фигуре, имеем модус «Дарапти» с частным выводом: «некоторые В суть А».
      Все А суть А Все А суть В Некоторые В суть А.
      Таким образом, три вида обращения доказываются правомерностью первой фигуры силлогизма и положения о тождестве. Лейбниц добавляет еще одно интересное соображение. В качестве примера того, при каких условиях допустимо обращение частноотрицательного суждения, приводится вывод «некоторые люди — не ученые», но это равносильно суждению «некоторые люди — неученые», что дает обращение «некоторые неученые — люди».
      Лейбниц, однако, с глубоким основанием считает, что вообще неприемлемо оперировать с так называемыми бесконечными суждениями, которые опираются на отрицательные термины. Механическое применение превращения опрокидывает все правила, нивелирует различие утвердительных и отрицательных суждений.
      Основной главой о силлогизме в «Новых опытах» является глава XVII (4-я книга) «О разуме». Согласно критическим замечаниям Локка, главным в силлогизме является установление связи между посредствующей и крайними идеями. Но эту связь не может показать ни один силлогизм. На самом деле мы рассуждаем не так, что животное есть живое существо, человек — животное, следовательно, человек есть живое существо.
      Локк часто пользовался схемой в виде простой последовательности терминов; например, человек — животное — живое существо. Если человек — животное, а необходимым признаком животного является то, что это живое существо, то человек также есть живое существо.
      Вместо силлогизма достаточно, по мнению Локка, отделить идеи, от которых зависит вывод, от излишних идей и разместить их в естественном порядке. Поэтому такое рассуждение берет верх над всяким силлогизмом, который познава-
      тельного значения не имеет. На это Лейбниц возражает: «...я думаю, что изобретение силлогистической формы есть одно из прекраснейших и даже важнейших открытий человеческого духа. Это своего рода универсальная математика, все значение которой еще недостаточно понято» (стр. 423).
      По поводу слов Локка о естественном порядке идей Лейбниц замечает: «Но логическая форма не заставляет нас применять тот порядок предложений, которым обыкновенно пользуются, и я согласен с вами, что иной способ расположения их лучше: все А суть В, все В суть С, следовательно все А суть С...» (стр. 424 — 425).
      Логика содержания более соответствует естественному ходу мысли. В таком случае меньшая посылка ставится на первое место.
      Лейбниц соглашается с Локком. Но затем он добавляет: «Я не понимаю вашего утверждения, будто силлогизм годится лишь для того, чтобы заметить связь доводов только в одном примере. Неверно, будто дух всегда легко замечает вывод, так как иногда встречаются такие выводы, в которых мы сначала сомневаемся, пока не увидим их доказательств» (стрг426).
      Лейбниц берет у Локка рациональное зерно и развивает более стройную систему силлогизма, показывая (и совершенно основательно), что если развернуть все виды выводов, то в каждой из фигур мы получим шесть модусов. Вместе с тем он убежден в том, что силлогизм дает новое знание и что поэтому нельзя на него смотреть только как на какую-то схему, которая пригодна лишь для проверки и не движет вперед самого познания.
      Лейбниц стремится выявить наибольшее количество модусов, предусматривая различные виды суждения. Он не довольствуется различием общих и частных суждений, а принимает также во внимание неопределенные частные суждения.
      В первой фигуре возможен не только модус «Барбара», но и «Барбари». Если имеются две посылки для модуса «Барбара»: «все М суть Р» и «вое S суть М», то можно получить не только правомерный вывод «все S суть Р», но и «некоторые S, а может быть и все, суть Р». У Лейбница более сложные названия: Gabali ( = Barbari) и Legano(= Celaro).
      Таким образом, Лейбниц к модусу «Барбара» (Barbara) добавляет модус «Барбари» (Barbari); к модусу «Целарент» (Celarent) — модус «Целаро» (Celaro).
      Согласно Лейбницу, существуют 24 модуса, которые равномерно распределяются по четырем фигурам: в каждой фигуре по шесть модусов. Он создает стройную и ясную, логически продуманную классификацию. Для этого он применяет следующие правила: «из двух частных суждений ничего не следует» и «вывод не может превосходить ни одной посылки по количеству». Оба правила нам известны.
      С тем же мерилом он остроумно подходит к другим правилам: 1) Из двух отрицательных суждений ничего не следует; 2) Если же одна посылка утвердительная, а другая отрицательная, то вывод следует слабейшей в отношении качества стороне. Сторона называется более слабой в смысле познавательной ценности. Таким образом, если мы имеем два суждения, различные по качеству, то вывод следует слабейшей стороне. Слабейшая сторона — это отрицательное суждение. Можно говорить о слабейшей стороне, имея в виду и количество суждения.
      На основании этих принципов можно прийти к выводу: в каждой из четырех фигур оказывается по шесть модусов.
      Кутюра на это замечает, что Лейбницу нравиться эта симметрия, она ему представляется признаком истинности, соответствует закономерному числу сторон кристалла в природе. По обычной схеме первой фигуры мы имеем четыре модуса. Но если общее суждение всегда предполагает частное, то нам следует добавить еще два модуса.
      Если имеется суждение общеутвердительное, и оно истинно, то значимо и частноутвердительное, так как из большего следует меньшее.
      Таким же образом и во второй фигуре следует добавить два модуса. Нужно исходить из наличия модусов, дающих общие выводы. Это — «Цесаре» (Cesare) и «Каместрес» (Camestres). Но если верно «Е», то верно и «О». Мы получаем «Цесаро» (Cesaro) и «Каместрос» (Caraestros). Так как по второй фигуре столько же общих выводов, как и по первой, то можно в свою очередь раздвоить и эти два модуса. Тем самым верно не только «Цесаре», но верен частноотрицательный вывод, т. е. «Цесаро»; соответственно наряду с «Каместрес» будем иметь «Каместрос».
      Все выводы по третьей фигуре — частные. Обилие модусов по первой и второй фигурам получается оттого, что мы можем общее заменить частным. А в данной фигуре мы заменить ничем не можем, потому что у нас во всех случаях частные выводы. Следовательно, остается шесть модусов. В результате образуется параллелизм: в первой фигуре шесть модусов, во второй фигуре — шесть модусов, в третьей фигуре — шесть модусов. Кроме того, есть общий вывод по четвертой фигуре «Каменес». Следовательно, «Е» можно заменить «О». Тогда мы получим дополнительный модус «Каменос». Таким образом и четвертая фигура дает 6 модусов. Система модусов приобретает стройный характер. Такова новая классификация модусов Лейбница.
      Лейбниц указывает, что он имеет в виду «не только тот схоластический способ аргументации, которым пользуются в школах...» (там же). «Все эти обращения, сложения и разделения доводов, которыми он (Эвклид. — Авт.) пользуется, представляют только особенные, свойственные математике и ее предмету разновидности форм аргументации, и математика доказывает эти формы с помощью всеобщих форм логики» (там же).
      Далее Лейбниц указывает на асиллогистичеекие выводы, которые нельзя доказать при помощи каких бы то ни было силлогизмов, не изменяя несколько их терминов. Здесь же Лейбниц называет еще один вывод: от прямого к косвенному (a recto ad obliquum). Он приводит пример: «Иисус Христос — бог; мать Иисуса Христа — матерь божья». Наряду с этим имеется другой вид асиллогистического вывода: «Давид — отец Соломона, следовательно Соломон — сын Давида». (В данном случае Лейбниц был на правильном пути.
      Это — обращенное отношение, которое вместе с тем не есть силлогизм. Итак, среди форм принудительных мыслей имеются и так называемые асиллогистичеекие выводы.
      Остановимся еще на некоторых пунктах логики Лейбница, заслуживающих внимания. При изучении системы Декарта был поставлен вопрос: является ли исходное положение системы рационализма в докантовскую эпоху «я мыслю, следовательно существую» умозаключением? Если это умозаключение, то оно не может быть выставлено в качестве исходного факта. Если же это исходный факт, то что означает слово «следовательно»?
      Декарт не усматривал в своем исходном положении умозаключения. По этому поводу Лейбниц замечает, что предложение «я существую» очевидно, так как оно не может быть доказано никакими другими предложениями; это есть непосредственная истина. Сказать — «я мыслю, следовательно существую» — это не значит доказать существование при помощи мышления, так как мыслить и быть мыслящим — это одно и то же; а сказать «я есмь мыслящий» — все равно, что сказать «я есмь, я существую». Здесь Лейбниц опять применяет принцип тождества и вслед за Декартом говорит, что нет основания искать в этом исходном положения силлогизма.
      Принцип тождества Лейбниц рассматривает в XXVII главе второй книга «Новых опытов». Он возражает против того, чтобы различать вещи по их положению в пространстве я времени, так как ничем определяющим пространство и время быть не могут. Наоборот, «скорее вещи должны служить нам для различения одного места или времени от другого, так как сами по себе последние совершенно одинаковы...» (стр. 202). Современная математическая логика считает, что наилучшим образом тождество определено у Лейбница. По Лейбницу, тождественными называются два явления или предмета, удовлетворяющие следующему условию: если мы усматриваем какой-нибудь признак у А, то этот же признак оказывается у А].
      Следовательно, тождество определяется тем, что любой предикат, взятый по отношению к первому объекту, оказывается предикатом и в отношении второго объекта. Если все предикаты совпадают, значит совпадают самые предметы.
      Наконец, нужно учесть последнее из частных замечаний Лейбница, имеющее отношение к терминологии современной математической логики. По Локку, суждение называют согласием или несогласием, оно имеет место, когда нечто допускают в качестве презумпции, т. е. признают его истинным до того, как оно доказано. Лейбниц не склонен здесь уступать английскому словоупотреблению, согласно которому proposition (предложение) можно противопоставить judgment (суждению). Английская терминология и объясняет то, почему математическая логика базируется на термине proposition, отличая предложение как логическую структуру от суждения в психологическом смысле. Математики не любят термина «суждение» потому, что, по их мнению, в суждении много смысловых оттенков, которые не позволяют однозначно использовать этот термин.
      Лейбниц с этим не согласен. Он говорит: «Другие называют суждением высказывание, произносимое на основании некоторого знания дела, а иные даже отличают суждение от мнения, считая первое не столь недостоверным. Но я не желаю ни с кем спорить о словах, и вы вправе рассматривать суждение как вероятный взгляд» (стр. 403).
     
      Глава VII. ЛЕЙБНИЦ И ЕГО ПОСЛЕДОВАТЕЛИ
      Критический обзор логической системы Лейбница
      В целом учение Лейбница есть несомненно идеалистическая система. Но вместе с тем это — идеалистическая система нового типа, не являющаяся простым повторением того, что накопилось в результате развития аристотелевской логики в эпоху феодализма и умственных течений эпохи Возрождения. У Лейбница была новая научная база. Он уже не мог удовлетвориться дедуктивным методом Декарта. Открытия, которые он сделал в области дифференциального и интегрального исчисления, анализ бесконечно малых, проблема несоизмеримости таких величин, как диагональ и сторона квадрата, привели к тому, что логические процессы оказалось невозможным уложить в логику соизмеримых терминов и величин.
      Необходимо было переосмыслить самый процесс анализа, выходящего за пределы критерия недопустимости противоречия. Достоверно не только то положение, обратное чему оказывается явным противоречием. Пришлось принять во внимание и ту возможность, которая познается апостериорным путем. Картезианская априорность не удовлетворяла, так же как не удовлетворяла теория врожденных идей.
      Вместе с тем Лейбниц далек от того, чтобы решать вопрос в плане кантовской трактовки взаимоотношения априорного и апостериорного знания. Неокантианец Кассирер стремился истолковать учение Лейбница о конструкции понятий в духе Канта. Лейбниц учил, что характеризующие порождение предмета причинные определения являются реальными определениями. Идеи же предметов мыслятся, посколь-
      ку мы усматриваем их возможность. Из этого Кассирер делает вывод, что, по Лейбницу, все адекватные определения содержат первоначальные истины ума и вместе с тем интуитивное познание.
      Но для Лейбница опыт вовсе не был логической конструкцией, и сам он вовсе не учил, будто истинные факты можно растворить в истинах необходимых; он признавал самостоятельное значение данных опыта. Он реконструировал и обогатил логику, опираясь на свое учение о тождестве, определении, подстановке и бесконечности рядов фактов от обусловленного к обусловливающему, на достижения из области математики и динамики. Он отказался от узкого, формально-логического понимания силлогизма и, выдвинув критерий необходимости, включил в область дедукции так называемые несиллогистические выводы. Сводимость модусов он базировал на закономерности вывода от отрицания следствия к отрицанию основания, выдвинув на первый план в учении о силлогизмах процесс доведения до абсурда, созвучный современному учению об антилогизмах. Поэтому не госпожа Франклин является автором учения об антилогизмах, как об этом любят говорить английские и американские пособия по логике, а Лейбниц, знавший в свою очередь рассуждения Аристотеля по этому вопросу.
      Лейбниц отбросил мысль о том, что все можно объяснить такими приемами, как различные виды обращения и превращения суждения. Он настойчиво проводил мысль о необходимости выделения исходных положений и аксиом, считая, что аксиомы, не нуждающиеся в доказательствах, должны быть сведены к минимуму.
      Современные логисты стремятся односторонне использовать логику Лейбница путем укоренения идеи всеобщей дедуктивной науки. Однако противоречивость ряда положений Лейбница говорит о том, что жизненная сторона его логических исследований не дает права рассматривать его систему монадологии как результат чисто спекулятивных рассуждений о природе субъекта и предиката суждения, связанных между собой тождеством.
      Лейбниц был против одностороннего дедуцирования разных положений и выводов из чисто умозрительных начал. Другое дело, что он идею развивающегося ряда событий связал с мыслью о выборе между исходными принципами со стороны бога. Подобные мысли у Лейбница носят характер даже не теологического привеска, как у Спинозы, а теологических предпосылок, без которых он не мог бы выдвинуть свою богословскую теорию предустановленной гармонии.
      При всем том остается в силе указание Энгельса на значение Лейбница как основателя математики бесконечных величин и слова Ленина о таких важнейших идеях Лейбница, как бесконечность развития, связь индивидуального и бесконечного, в которых, Несмотря на идеализм я поповщину, содержится глубокая диалектика. Поэтому логическое учение Лейбница представляет собой положительное явление в истории развития логических идей.
      Дело Лейбница продолжил в материалистическом плане М. В. Ломоносов, который тоже исходил из того, что через приложение закона достаточного основания раскрываются неотъемлемые свойства вещей. Для Ломоносова границей приложения закона достаточного основания является тот пункт, когда дальнейшие объяснения становятся невозможными, и свойства, далее неразложимые, надлежит признать исконными. Всякий, кто знает различие между необходимо нужным свойством и переменными качествами, легко увидит, что нельзя для всего искать причины; то, что необходимо присуще вещи, не подлежит раскрытию посредством вне ее находящейся причины. Нельзя спрашивать, по Ломоносову, почему у треугольника три стороны; нельзя также спрашивать, почему тела протяженны. Здесь закон достаточного основания неприложим. Ломоносов пишет: «Философское основание, называемое довольной (достаточной. — Авт.) причиной, не простирается до необходимых свойств телесных»1 Они не подлежат дедуцированию. В этом главная поправка Ломоносова к Лейбницу.
      Лейбниц признает, что все материальные качества подлежат объяснению, поскольку в конечном счете единой основой является бог. По Ломоносову же, продолжающему другую тенденцию во взглядах Лейбница, материальные свойства дедуцировать нельзя, вообще нельзя дедуцировать предмет знания. Ломоносов выявляет ту линию Лейбница, которая подлежала развитию и дополнению, и отрицает все мысли о предустановленной гармонии, о воле бога, определяющей существование в мире одного причинного ряда, а не другого.
      Эпоха просвещения. Вольф
      Лейбницем открывается эпоха просвещения в Германии. Самый термин «просвещение» — термин буржуазной историографии. Соответствующая эпоха тесно связана с движением прогрессивной буржуазии Западной Европы. Критика феодального строя была актуальным лозунгом в деятельности
      1 М. В. Ломоносов. Избранные философские произведения. Госполитиздат, 1950, стр. 342.
      просветителей. «Царством разума» просветители хотели рассеять мрак феодальной эпохи. Энгельс по этому поводу писал: «Это царство разума было не чем иным, как идеализированным царством буржуазии...»2. Наиболее показательна в этом отношении фигура голландского философа Уриэля Акоста, выступавшего с рационалистической критикой авторитета священных книг; такова же деятельность юриста Гуго Гроция. К тому же кругу просветительства принадлежит деятельность немецкого философа Христиана Вольфа (1679 — 1754), продолжателя дела Лейбница.
      За Вольфом следует признать немаловажные заслуги перед русскими. Вольф является учителем Ломоносова. Украинский философ Сковорода некоторое, время слушал лекции Вольфа в Галле, где тот долгие годы был преподавателем. Распространением логических идей Московский университет, открывшийся в середине XVIII в., обязан последователю Вольфа Баумейстеру, курс логики которого издавался трижды в Москве (дважды в XVIII в. и однажды в начале XIX в.). Эта книга была первым русским печатным учебником, послужившим образцом и для трудов Я. П. Козельского и профессора Московского университета Д. С. Аничкова.
      Вольф был богословом, идеалистом, разделявшим учение Лейбница о целенаправленности мирового процесса и предопределенности его волею божества. В «Диалектике природы» Энгельс высмеял «плоскую вольфовскую теологию, согласно которой, кошки были созданы для того, чтобы пожирать мышей, а мыши, чтобы быть пожираемыми кошками, а вся природа, чтобы доказывать мудрость творца» 3.
      Но и идея предустановленной гармонии в силу исторических условий сыграла прогрессивную роль. Более того, Вольф оказался политической жертвой своего рационализма. По сравнению с протестантскими теологами, Вольф, как представитель рационализма, мог показаться свободомыслящим. Его выдающийся по тому времени талант сделал его мишенью злостных нападок под руководством фанатика Ланге. Противники Вольфа сумели повлиять и на короля Фридриха-Вильгельма, который получил донос, предупреждавший, что, согласно отрицанию Вольфом свободы воли, солдат-дезертиров нельзя признать виновными, поскольку их дезертирство заранее предопределено богом. Вольфу под угрозой виселицы велели покинуть Пруссию. Он покинул королевские земли и переехал в Кассель, где его немедленно пригласили профессором Марбургокого университета. В Марбурге, слушая Вольфа, жил и учился Ломоносов.
      2 Ф. Энгельс. Анти-Дюринг. Госполитиздат, 1957, стр. 17.
      3 Ф. Энгельс. Диалектика природы, 1953, стр. 9.
      Фридрих II, наиболее видный представитель просвещенного абсолютизма, вступив на престол в 1740 г., предложил Вольфу занять должность вицепрезидента Академии наук в Берлине. Вольф отклонил предложение и вернулся к своей прежней преподавательской деятельности в Галле.
      Вольф также отклонял приглашения в Петербург, боясь, что условия научной работы там окажутся еще менее благоприятными, чем в Берлине. Но он заботился о посылке в Россию ученых с Запада и, между прочим, рекомендовал крупного ученого Даниила Бернулли. Ломоносов перевел «Вольфианскую экспериментальную физику», снабдив перевод рядом собственных статей по физике и математике.
      По интересной оценке Гегеля, Вольф выделился своими бесспорными заслугами в деле общего интеллектуального развития немцев; его следует прежде всего назвать учителем немцев. Вольф впервые привил в Германии философствование.
      Сам Вольф был несомненным фидеистом. Некоторые считают его лишенным творческих способностей последователем Лейбница, исказившим многие оригинальные идеи последнего. На самом деле Вольф отрицал предполагаемую духовность монад. Он соглашался с Лейбницем в том, что последние элементы вещей — это неделимые сущности, но считал их атомами в пространстве, которые отличаются друг от друга не величиной или фигурой, а лишь своими качествами. Это своего рода «качественные атомы». Тем самым радикально менялось представление о пространстве. Согласно Вольфу, пространство в противоположность Лейбницу, скорее обладает реальным, объективным бытием. Материальные монады, будучи непротяженными центрами сил, в соединении образуют протяженные тела. Пространство и время поэтому не являются данностями второго порядка, а представляют собой нечто принадлежащее объективному миру, объективной реальности, как таковой. С точки зрения историка-идеалиста это — искажение взглядов Лейбница.
      Другие историки ставят не без основания в заслугу Вольфу, что он разрушил предвзятое мнение, будто всякий рационализм допускает «выведение» всего знания из отвлеченных положений рассудка.
      Основной вопрос, который подводит нас к трактовке проблем и задач логики, по Вольфу, является вопрос о разуме. Разум есть способность узрения (intuendi) или усмотрения (perpiciendi) связи общих истин4. Наше познание может быть получено апостериорным или априорным путем. Апостериор-
      4 См. Chr. Wolfius. Psychologia empirica. Frkf. et Lips., 1732, § 483.
      ное знание — опытное знание. Разумное знание приобретается путем умозаключений из разумного основания. Разум, таким образом, раскрывает основание, по которому интеллект строит свои выводы. Но это дает иное знание, чем самый процесс умозаключения, для которого разум подготовляет почву. В другом своем произведении Вольф усматривает в разуме способность отчетливо представлять то, что возможно. Умозаключение можно делать лишь из заранее познанных определений и положений. Такое знание Вольф называет априорным. Как мы увидим впоследствии, кантовское определение априорного знания по сравнению с определением Вольфа, говорит не в пользу Канта.
      По мнению Вольфа, логике можно отвести первое место лишь в силу дидактических соображений, но не по существу. В этом его отличие от Аристотеля, для которого логика является пропедевтикой.
      Первое место в философии, по Вольфу, занимает онтология, как наука о вещах вообще. Поскольку же логика хочет быть доказательной, она должна опираться на психологию и онтологию. Философское познание — разумное познание, раскрывающее разумное основание, заключенное в общих положениях. Таким образом, усматриваемая нами связь общих истин и есть не что иное, как разум в качестве разумного основания. Философия, по Вольфу, есть наука о возможностях, поскольку они могут существовать. Логика же составляет ту часть философии, которая обучает употреблению познавательной способности при познании истины и для избежания ошибок.
      Логику Вольф делит на теоретическую (отдел о понятии, суждении, умозаключении) и практическую (употребление логики при обсуждении и исследовании истины, при занятиях и усвоении книг, при сообщении о познанном, при оценках индивидуальных познавательных сил и, наконец, в практике жизни).
      Вольф дает сначала номинальное определение истины, а потом реальное. Если вдуматься в эти два определения, то, казалось бы, реальное определение нужно назвать номинальным, а номинальное — реальным.
      Номинально Вольф определяет истину как соответствие нашего суждения с объектом или представленной вещью (est veritas consensus judicii nostri cum objecto seu re repraesentata). «Истина, — согласно реальному определению, — есть определяемость предиката через понятие субъекта» 5.
      5 Chr. ‘оШш. Philosophia rationalis sive Logica. Frkf. et Lips., 1728, § 513. Последующие ссылки на это произведение приводятся в тексте и содержат указание на параграф.
      Здесь Вольф повторяет мысль Лейбница о том, что истинному утвердительному суждению соответствует возможное понятие (§ 520),
      возможность же коренится в отсутствии противоречия (§ 518).
      Существуют, по Вольфу, три интеллектуальные операции, которые обычно называют действиями ума: понятие (notio) с простым восприятием (апрегензией), суждение (judicium) и рассуждение (discursus) (§ 52). Третья умственная операция, называемая также умозаключением (ratiocinatio), есть образование суждений из других, предшествующих. Так определяется умозаключение в «Эмпирической психологии» Вольфа. В «Логике» дано более развернутое определение: «Итак, умозаключение — это умственная операция, при помощи которой из двух предложений при наличии общего термина образуется третье предложение через комбинацию терминов, в отношении которых оба суждения отличны» (§ 50).
      М — Р S — M
      S — P
      Согласно этому определению, всякое умозаключение, всякая умственная операция оказывается силлогизмом. Только при таком понимании можно говорить о том, что заключительное суждение объединяет термины, которыми посылки отличаются друг от друга.
      В индуктивном выводе заключение повторяет термины посылок. Все посылки в обобщенном виде входят в выводное индуктивное умозаключение. В соответствии с этим у Вольфа, собственно, нет отдела об индукции, которая сводится у него к категорическому силлогизму.
      «Индукция, — по определению Вольфа, — это способ доказательства, посредством которого заключается универсальным образом о высшем то, что утверждается или отрицается об отдельном нижестоящем. Если учитываются все нижестоящие понятия, то мы имеем полную индукцию, если не все, то неполную» (§ 478).
      В результате всякую индукцию Вольф сводит к категорическому силлогизму в форме энтимемы: «Все, что годится (competit) или не годится в отношении отдельных нижестоящих понятий, то годится или не годится в отношении всякого высшего понятия, которому подчинены низшие. Но это годится в отношении низших, следовательно годится и в отношении высшего» (§ 479).
      Аксиому силлогизма Вольф определяет, как она впоследствии определялась во всех учебных пособиях формальной ло-
      гики XIX — начала XX в.: «Все, что можно утверждать (или отрицать) относительно рода или вида, то утверждается (или отрицается) о всем содержащемся под этим родом или видом» (§347).
      Вольф имеет все основания считать такое понимание аксиомы «охватывающим» все фигуры силлогизма, поскольку для него определяющее значение имеет первая фигура. Согласно Вольфу, без второй и третьей фигур можно было бы обойтись, так как все нужные силлогистические выводы можно получать по первой фигуре. О четвертой фигуре Вольф вовсе не упоминает.
      Энтимены Вольф называет скрытыми силлогизмами (syllogismi cryptici). Допускается возможность опущения одной из посылок во всех трех фигурах силлогизма, а равно в гипотетических и разделительных силлогизмах.
      В отделе, посвященном суждению и понятию, Вольф отличает два термина: «judicium» — «суждение» и «enunciatio» — «суждение в терминах», точнее «высказывание», которое Вольф отождествляет с «предложением» (пропозицией).
      Вольф дает два определения суждения. Согласно первому, чисто логическому определению, всякое суждение состоит из двух понятий. Первое понятие — понятие вещи, которой нечто приписывается (или отрицается), и второе — понятие того, что ей приписывается.
      Другое, синтаксическое определение касается высказывания (enunciatio). По этому определению высказывание состоит из двух терминов, один из которых обозначает вещь, а другой — то, что приписывается или отрицается по отношению к ней.
      В предложении (высказывании) Вольф кроме субъекта и предиката отличает связку. Связка либо выявляется в виде глагола, либо остается в скрытом виде.
      Интересна у Вольфа классификация суждений. Он отличает суждения утвердительные, отрицательные и бесконечные, категорические и условные, общие, частные и единичные и суждения различной модальности.
      Вольф проводит различие между суждениями простыми и сложными и дает определение, которое отличается широтой охвата. Впоследствии Кант устранил деление суждений на простые и сложные и стремился все суждения втиснуть в рамки простых суждений.
      Профессор Ленинградского университета А. И. Введенский определял простые суждения как такие, которые имеют один субъект и один предикат; в сложных суждениях мы имеем несколько субъектов и несколько предикатов.
      Согласно точке зрения Д. П. Горского, выраженной в его учебнике, сложное суждение состоит из нескольких простых суждений. Это не очень удачное определение. О суждении «если А есть В, то С есть D»; можно сказать, что тут есть сочетание двух простых суждений. Но если взять конъюнктивное и дизъюнктивное суждения «А есть и В и С» и «А или В является предикатом С», то тут имеются не развернутые отдельные простые суждения, а только их элементы.
      Вольф пытается совместить оба толкования. Он проводит различие между (простыми суждениями, когда имеется лишь один субъект и предикат, и сложными, образованными из нескольких простых таким путем, что или субъект у них один, а предикаты различны, или предикат один при разных субъектах (§ 314). Следовало бы прибавить третью возможность, когда имеются и разные субъекты и разные предикаты (условные суждения).
      Вольф отличает копулятивные (конъюнктивные) суждения и суждения дизъюнктивные. Сложные суждения являются копулятивными в том случае, когда каждому из нескольких субъектов приписывается тот же предикат, или когда тому же субъекту приписываются разные предикаты. Вольф приводит Следующие примеры: «человек, как и животное, обладает органами чувств» или «бог — свободнейшее и мудрейшее существо».
      В определении дизъюнктивного суждения Вольф пытается объединить как строгую, так и ослабленную дизъюнкцию. Дизъюнктивное суждение утверждает, что из многих предикатов один должен быть приписан субъекту, хотя при этом не определяется, какой именно из них должен быть приписан. Если добавить «во всяком случае один», тогда была бы ослабленная дизъюнкция. Но Вольф этого не добавляет, поэтому его определение можно считать достаточно широким.
      Условное суждение, по непонятной причине, Вольф причисляет к простым, определяя его как такое суждение, в котором предикат приписывается субъекту под известным условием. Дальше этого он не идет.
      «Если А есть В, то С есть D». Правильность того, что «С есть D», обусловлена наличием условия «А есть В», которое есть также суждение. Непонятно, каким образом условное суждение можно считать простым, если автор признает наличие сложных суждений. Другое дело, когда считают, что всякое суждение можно истолковать как простое.
      По существу для Вольфа логика не является независимой наукой; она носит на себе печать исходных онтологических понятий. Из трех основных отделов (понятие, суждение, умозаключение) в наибольшей мере онтологизм проявляется в отделе понятий.
      Вольф различает у вещей постоянные свойства, которые неизменно присущи вещам. Так, твердость остается в камне, пока камень есть камень, т. е. не изменяет своего вида. Наряду с этим есть свойства изменяемые. То, что постоянно пребывает в вещи, есть его абсолютный предикат. Существенными признаками и являются постоянно пребывающие атрибуты. От них Вольф отличает модусы; соответствующие изменчивые признаки высказываются о вещах лишь под известным условием.
      Основные законы мышления, согласно Вольфу, всецело входят в онтологию, а вовсе не являются предметом только логики. Законы мышления — это прежде всего законы бытия. При этом бытие понимается именно в тех метафизических чертах, о которых говорит Энгельс, критикуя метафизически истолкованный закон тождества: А=А. Определения Вольфа таковы: «Всякое существо есть то самое, какое есть» 6. Ученик Вольфа Баумгартен придал этому закону название начала тождества (principium positionis seu identitatis).
      Такую же чисто онтологическую формулировку дает Вольф закону противоречия: «Невозможно, чтобы то же было и вместе не было» (Fieri non potest, ut idemsimul sit et non sit) 7
      В формулировку закона исключенного третьего Вольфом уже вводится термин предложения: «Одно из противоречащих предложений необходимо истинно, другое необходимо ложно» (propositionum contraditoriarum altera necessario vera, altera necessario falsa) (§ 532). Здесь бытиевое понимание остается как бы в тени. Есть и другая формулировка: «Между противоречащими суждениями нет среднего» (inter contradictoria non dare medium) 8.
      Если взять изолированно закон исключенного третьего, то его определение будет следующим: из двух противоречащих суждений одно во всяком случае истинно, но тогда могут быть истинными и оба суждения. Между тем, согласно закону противоречия, нельзя признать суждение одновременно истинным и ложным. Отсюда вывод, что ничего третьего не может быть.
      Особый интерес представляет формулировка закона достаточного основания: «Нет ничего без достаточного основания, почему оно скорее есть, нежели не есть; то есть: если что-либо полагается сущим, также необходимо полагать
      6 Chr. Wolff. Vernunftige Gedanken von den Kraften des menschlichen Verstandes und ihrem richtigen Gebrauche in der Erkenntniss der Wahrheit. Halle, 1727, § 270.
      7 Ibid., § 28.
      8 Chr. Philosophia prima sive Ontologia. Frkf. et Lips., 1730, § 53.
      нечто, откуда понимается, почему это самое скорее существует, нежели не существует»9 (Nihil est sine ratione sufficiente, cur potius sit quam non sit, h. e. si aliquid esse ponitur, ponendum etiam est aliquid, unde intellegitur, cur idem potius sit quam non sit).
      Каково же взаимоотношение между законом основания и законом причинности по Вольфу? У Лейбница эти законы иногда сливаются. Вольф рассуждает так: «Если вещь А содержит в себе нечто, из чего можно понять, почему существует В, будет ли нечто в А или вне А, в таком случае то, что можно найти в А, называют основанием В: само А называется причиной, а о В говорят, что оно основано на А, Именно основание есть то, благодаря чему можно понять, почему нечто есть, а причина есть вещь, которая в себе заключает основание другой вещи»10.
      В «Логике» Вольфа есть первый отдел, который называется «О логических принципах». Можно было бы думать, что здесь содержатся основные логические законы мышления — тождества, противоречия, достаточного основания. Но это не так. Две главы этого раздела трактуют о следующем: первая раскрывает в общих чертах сущность трех, нам уже известных, операций ума; во второй главе говорится о некоторых общих определениях сущего.
      Ближайшими последователями Вольфа были Баумейстер (1709 — 1785) и Мейер (1718 — 1777), автор книги «Учение о разуме». Извлечения из этой работы, вышедшие в Галле, были избраны Кантом в качестве учебника, по которому он вел свои занятия. Последователем Вольфа можно также назвать выдающегося математика, члена Петербургской академии наук Леонарда Эйлера (1707 — 1783). В III томе его сочинений, вышедших в Париже, напечатаны его письма к одной германской принцессе по разным вопросам физики и философии; в ряде писем он касается и вопросов логики. В непринужденной форме Эйлер излагает своей корреспондентке учение о различных фигурах и модусах силлогизмов. Фигуры и модусы получают у него в элементарном изложении особую отчетливость. Он ввел круговые схемы для обозначения терминов.
      На этом мы заканчиваем пока изложение фактов из истории логики в Германии с тем, чтобы перейти к логике французских энциклопедистов и материалистов.
      9 Chr. Wоlfius. Philosophia prima sive Ontologia. Frkf. et Lips., 1730, § 70.
      10 Chr. Wolff. Vernunftige Gedanken von den Kraften des menschlichen Verstandes und ihrem richtigen Gebrauche in der Erkenntniss Wahrheit, § 29.