Ветхий завет и его мир

DjVu

      Введение
      Греческое слово «Библия» («Книги») является на-званием комплекса сборников литературных произведений, сложившихся в глубокой древности на территории Передней Азии преимущественно в иудейско-израильской среде, в которых излагается религиозная догма иудаизма и христианства. Он дошел до нас в нескольких редакциях. Состав Библии, канонизированный иудейскими религиозными властями в конце I — II в. н. э., не совпадает с ее составом, каким он был в III в. до н. э., т. е. в то время, когда был сделан перевод Библии на греческий язык — Септуагинта. Библия, канонизированная христианской церковью, существенно отличается от иудаист-ского канона прежде всего тем, что здесь имеется так называемый Новый завет — собрание книг собственно христианского происхождения, излагающих основы христианского учения и христианской мифологии. Книга, предлагаемая вниманию читателя, посвящена исключительно Ветхому завету.
      Как иудейская религиозная традиция, так и христианская церковь окружают Библию ореолом святости и бо-говдохновенности. Само по себе представление о боговдохно-венности того или иного литературного произведения вовсе не является характерной особенностью исключительно ветхозаветной литературы.
      Не будучи в состоянии объяснить себе естественным путем процесс литературного творчества, люди в глубокой древности прибегали к тому, что им казалось наиболее простым и понятным, — к представлению, что этот процесс вызывается и направляется воздействием сверхъестественной силы, божества. Между тем если рассматривать литературное творчество с позиций современной науки, то становится ясным, что оно представляет собой процесс, вызываемый к жизни отражением в сознании автора реально существующей объективной действительности и выявляющий его реакцию, его отношение к ней. С этой точки зрения, естественно, следует подходить и к текстам Ветхого завета.
      История библеистики как науки при всем том очень непрямом пути развития, которым она шла и идет, обнаруживает тенденцию к освобождению от ига догматов и предрассудков, связанных с Ветхим заветом, хотя еще и в наши дни публикуется немало книг, целью которых является апология Ветхого завета как «откровения».
      Католические, православные и иудаистские богословы пытались и пытаются ограничить изучение Библии жесткими рамками ее церковной интерпретации. Протестантские профессора богословских факультетов, отбрасывая эту регламентацию, стремились подкрепить веру доводами разума. Но в результате их работы традиционное, канонизированное церковью представление о возникновении Ветхого завета оказалось полностью разрушенным.
      Марксистское изучение Ветхого завета основывается на принципах исторического материализма, разработанных классиками марксизма-ленинизма.
      «С религией, которая подчинила себе римскую мировую империю, — писал Ф. Энгельс, — и в течение 1800 лет господствовала над значительнейшей частью цивилизованного человечества, нельзя разделаться, просто объявив ее состряпанной обманщиками бессмыслицей. Чтобы разделаться с ней, необходимо прежде суметь объяснить ее происхождение и ее развитие, исходя из тех исторических условий, при которых она возникла и достигла господства»1. Энгельс говорил о христианстве, но это же относится, конечно, и к ветхозаветному иудаистскому вероучению, являющемуся в известной мере фундаментом христианства.
      В советской библеистике Ветхий завет изучается как литературный памятник, возникший в определенной среде и в определенную историческую эпоху, отражающий общественно-политическую жизнь общества и тем или иным образом на нее влиявший. Этот подход к «священной книге» иудеев и христиан представляется и единственно возможным, и единственно плодотворным2.
      1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 307.
      2 В данной книге все древние тексты, если не оговорено иное, цитируются в переводе автора, причем перевод библейских текстов выполнен по научному изданию: «Biblia Hebraica» (Ed. X, Stuttgart, s. а.), в основу которого положена рукопись: В 19 А (1008 г.) из собрания Ленинградской государственной публичной библиотеки им. М. Е. Салтыкова-Щедрина (учтены также и другие раннесредневековые рукописи, а также частично фрагменты, найденные в окрестностях Мертвого моря). Существующий русский (так называемый синодальный) перевод Библии филологически неудовлетворителен и тенденциозен, так как переводчики пытались втиснуть текст Ветхого завета в рамки христианской догматики. В ссылках иа Библию первая цифра означает номер главы, а вторая — номер стиха.
      Как уже говорилось, Ветхий завет представляет собой сборник избранных произведений древней иудейско-израильской литературы. Он отражает, хотя и не полно, более чем тысячелетний период ее истории. Наиболее ранний текст, входящий в его состав, — победная песня пророчицы Деворы (Суд. 5) — датируется XIII в. до и. э., тогда как наиболее поздние книги — III — II вв. до и. э. В распоряжении современной науки имеются несколько изводов 1 Ветхого завета, которые отличаются друг от друга составом, расположением отдельных книг, их редакцией и текстом.
      Даже беглое их сравнение показывает: канонизация ветхозаветных книг, т. е. выработка стандартной структуры Ветхого завета, отбор входящих в него книг и установление их нормативного текста, была результатом длительного исторического процесса.
      Иудейская традиция (Бава Батра, 14 6-15 а) 2 относит запись книг Исаии, Притч, Песни песней и Екклесиаста ко времени царя Езекии (Хизкийаху) 3 (715 — 687 гг. до и. э.). В своем конкретном содержании это предание недостоверно; в нынешнем виде указанные книги сложились гораздо позже. Оно свидетельствует, однако, что царь Езекия предпринимал запись книг, вошедших позже в ветхозаветный канон, что и дало возможность позднейшим законоучителям произвольно соотнести с этим фактом письменную фиксацию некоторых ветхозаветных сочинений.
      В V в. до и. э. (около 444 г. до и. э.) было окончательно канонизировано и приобрело силу непререкаемого закона Пятикнижие. Это был один из поворотных моментов в истории иудейского общества. Столетием ранее, в 538 г. до и. э., персидский царь Кир разрешил иудеям, которых вавилоняне после разгрома Иудейского царства в 587 г. до и. э. переселили в Месопотамию, вернуться на родину и создать там привилегированную гражданско-храмовую общину.
      В квадратных скобках указаны номера глав и стихов в синодальном переводе.
      1 Извод — один из вариантов текста, лежащий в основе развития текстологической традиции.
      2 Краткая справка об источниках, на которые ссылается автор книги, Дана в приложении к данному изданию.
      3 Здесь и далее при первом упоминании ветхозаветных имен в скобках Дается их исходная форма.
      Ее политическим и духовным центром должен был стать восстановленный в Иерусалиме храм иудейского бога Яхве (Йахве) Этим Кир рассчитывал получить надежную опору своей власти в Палестине. Для иудейского общества возникновение подобной общины обозначало резкий разрыв с предшествующей традицией государственности, которая олицетворялась в облике светского правителя-царя. К власти пришло жречество.
      Дошедшее до нас (хотя и крайне скудное) предание позволяет связать канонизацию Пятикнижия с деятельностью книжника Ездры (Эзры), происходившего из династии первосвященников — потомков Аарона и имевшего репутацию «книжника, сведущего в Учении Моисея, который дал Яхве, бог Израиля» (1 Езд. 7:6, ср. также 7:10); он приносит «книгу Учения Моисея, которую заповедал Яхве Израилю» и читает ее собравшемуся народу (Неем. 8:1 — 8). О чтении отрывка, касающегося моавитян и аммони-тян, сообщает, хотя и без упоминания Ездры, книга Неемии (Нехемии) также и в другом месте (Неем. 13:1). Позднеиудейская традиция (Санхедрин, 21 б) знакомит нас еще с одним аспектом деятельности Ездры. Согласно преданию, Учение (евр. «тора») первоначально было «дано»
      Ездра читает народу Тору. Настенная живопись синагоги из Дура-Европос (III в. н. э. Месопотамия )
      1 В советской исторической науке гражданско-храмовыми общинами принято называть широко распространенные на древнем Ближнем Востоке общественно-политические организмы, представлявшие собой сообщество граждан, которые образовывали автономную самоуправляющуюся общину. Идеологически и политически такие общины объединялись общим культом; их центром был храм соответствующего бога. Существование гражданско-храмовых общин открыли советские историки Г. X. Саркисян и А. Г. Пери-ханян; факт, что иудейское послепленное общество было гражданско-храмовой общиной, установил И. Д. Амусин.
      Израилю «еврейским (т. е. древнейшим, заимствованным у финикиян. — И. Ш.) письмом и на священном (еврейском. — И. Ш.) языке», а позже, «в дни Ездры», ассирийским (т. е. арамейским квадратным. — И, Ш.) письмом и на арамейском языке». Арамейский язык был тогда официальным языком Персидской державы, он широко использовался иудеями в деловой переписке и, по-видимому, в повседневной жизни. Таким образом, предание не противоречит реальной обстановке V в. до и. э., однако перевод, о котором идет речь, до нас не дошел.
      Канонизация Пятикнижия и его провозглашение на народном собрании должны были отделить иудеев, входивших в иерусалимскую гражданско-храмовую общину, от всего остального населения Палестины. Прежде всего стремились отделить правоверных иудеев от самаритян — обитателей Северной Палестины, исповедовавших религию Яхве. Последние были потомками гутиев, арабов и т. д., которых ассирийские власти поселили на месте уведенных в изгнание израильтян. Эта цель была достигнута, однако Пятикнижие в качестве священного писания сохранилось также и у самаритян.
      В дальнейшем из обширной литературы предшествующего периода были выбраны книги, которые, хотя и не пользовались авторитетом Пятикнижия, могли быть рекомендованы для душеспасительного назидательного чтения. Эта работа была начата, по-видимому, уже так называемым Великим Собранием под руководством Ездры, которое, будучи наиболее авторитетным органом власти в Иерусалимской общине, располагало, несомненно, правом отвергать одни книги и апробировать другие (V в. до н. э.). Традиция (Бава Батра, 14 б) даже утверждает, что его члены были авторами ряда книг, вошедших в канон. Эта работа продолжалась и впоследствии (вплоть до III — II вв. до н. э.) по отношению к вновь появившимся литературным произведениям. Ее итоги показывает состав книг, отобранных в III — II вв. до н. э. для перевода на греческий язык.
      Этот древнейший перевод Библии на греческий язык (так называемая Септуагинта) включает 50 книг, в том числе и не входящих в иудейский традиционный канон. Септуагинта еще не знает разделения, которое было введено позднее. Однако уже здесь наблюдается стремление к известной систематизации: книги, более или менее близкие по содержанию, располагаются совместно, как бы дополняя
      друг друга. В самом начале помещены книги Бытие (Genesis — греч. «Происхождение»), Исход, Левит, Числа, Второзаконие, образующие в своей совокупности Пятикнижие. За ними следуют книги исторического содержания: Иисус Навин, Судьи, Руфь, четыре книги Царств, две книги Пара-липоменон (греч. «Оставленного, Пропущенного»), Ездры, Неемии, Товита, Иудифи, Есфири. Затем следуют книга Иова, Псалтирь, Притчи, Екклесиаст, Песнь песней, Премудрости Соломона, Премудрости Иисуса, сына Сирахова, за ними — пророческая литература — книги пророков Осии, Амоса, Михея, Иоиля, Авдия, Ионы, Наума, Аввакума, Софонии, Аггея, Захарии, Малахии, Исаии, Иеремии, Ва-руха, Плач Иеремии, Послание Иеремии, книги Иезекииля и Даниила. Заключают сборник первая и вторая книги Маккавейские, третья книга Ездры и третья книга Макка-вейская. Мы привели порядок, выработанный многовековой церковной практикой и принятый в печатном издании Жаже (Vetus Testamentum graecum iuxta scptuaginta interpretes, cura et studio J. N. Jager. Т. I — II. Paris, 1885), но в целом ряде случаев не совпадающий с рукописной традицией и с расположением книг, принимавшимся отцами церкви, чьи точки зрения часто также были различными.
      Расхождения между Септуагинтой и иудейским каноном не исчерпываются их составом. В книгах, которые входят и в Септуагинту, и в иудейский канонический извод, мы находим различия и в заглавиях, и в композиции, и, наконец, в самом их тексте. По существу, во многих случаях мы имеем дело с различными вариантами, восходящими к различным рукописным традициям. Приведем только один пример. Пророчество Исаии о Тире (23:1 — 10) в Септуагинте и иудейском каноне изложено следующим образом:
     
      Иудейский канон
     
      Слово о Тире. Плачьте, корабли таршишские, ибо он разрушен, нет ни домов, ни ворот. Из страны Киттиев возвещено им. Молчите, жители острова! Купцы сидонские, мореходы наполняли тебя, и по водам великим семена Шихора, жатва Тира доставлялись к нему, и там торговали народы. Устыдись, Сидон, ибо говорит море, мощь морская так: Я не мучилась, и не рождала, и не выращивала юношей, не взращивала девиц. Когда слух дойдет до Египта, содрогнутся он от того, что услышат о Тире. Переходите в Таршиш, плачьте, жители острова! Это ли ваш надменный город, коего начало с давних времен? Уводят его ноги вдаль, чтобы поселиться там. Кто решил это о Тире, раздающем венцы, купцы которого — правители, торговцы — знатные люди земли? Яхве Воинств решил о нем, чтобы посрамить надменность всякой славы, посрамить всех знатных людей земли. Переходи на землю свою, как река, дочь Таршиша, нет препоны более.
     
      Септуагинта
     
      Слово о Тире. Плачьте, корабли карфагенские, ибо погиб он, и никто не придет более из страны Киттиев: он уведен, плененный. Кому подобны были жители острова, финикийские торговцы, переходившие море по многим водам, потомки купцов? Как убранная жатва, таковы торговцы народов. Устыдись, Сидон, — говорит море; а мощь моря говорит: не мучилась я, не рождала я, не воспитывала я юношей, не взращивала девиц. Когда станет слышно в Египте, охватит их печаль о Тире. Уходите в Карфаген, плачьте, живущие на этом острове! Разве не такова была ваша надменность сначала, прежде чем он был предан? Кто решил это о Тире? Разве он ослаб, разве не мощен? Купцы его — знатные, властители земли. Господь Саваоф решил уничтожить всю надменность знатных и лишить чести все знатное на земле. Обрабатывайте землю свою, ибо корабли больше не придут из Карфагена.
     
      Упоминание Карфагена вместо Таршиша — древнего государства на территории Южной Испании — позволяет предполагать, что вариант Септуагинты возник не раньше конца VI в. до н. э., когда карфагеняне разрушили Таршиш и заняли его место в политической жизни Западного Средиземноморья.
      Историческое предание относит появление Септуагинты ко времени, когда в Египте царствовал Птолемей II Филадельф (282 — 246 г. до и. э.). Создание Септуагинты историческое предание приписывает семидесяти или семидесяти двум старцам (латинское septuaginta — «семьдесят»). Рассказ об этом событии дошел до нас в так называемом письме Аристея Филократу, составленном не раньше середины II в. до н. э. Согласно письму Аристея, инициатором перевода Библии на греческий язык был Деметрий из Фалерона, библиотекарь Александрийской библиотеки — крупнейшего книгохранилища древности. По его предложению Птолемей II направил в Палестину двух своих приближенных, Андрея и Аристея, с письмом к иудейскому первосвященнику Элеазару. Последний отобрал семьдесят два переводчика и отправил их в Египет. В специальном здании на острове Фарос они совершили свой труд, занявший семьдесят два дня. По окончании работы Деметрий представил перевод александрийской иудейской общине, которая восторженно приняла его и пожелала иметь один экземпляр, а затем и Птолемею II. Существует еще одно предание, сохраненное раннехристианскими писателями (Ири-ней, Климент, Августин и другие): переводчики работали порознь, однако результаты их труда совпали; рассказчики видели в этом признак особого благоволения бога. В основе преданий лежит реальное событие: создание стандартной греческой версии Пятикнижия, вслед за чем были переведены и другие книги.
      Возникновение греческого перевода Ветхого завета следует объяснить, по-видимому, не столько потребностями богослужебной практики самой иудейской общины (для богослужебных и иных целей в иудаистской религиозной среде используется Библия на еврейском языке), не столько даже тем, что грекоязычному иудейскому населению Египта был недоступен или труднодоступен еврейский оригинал (обучение религии в иудаистской среде всегда предусматривало обучение также еврейскому языку и изучение священного писания в оригинале), сколько иными причинами. Греко-македонские завоеватели третировали всех неэл-линов как варваров, самою природой предназначенных для рабства. Выходцы из коренного населения Ближнего Востока рассчитывали благодаря изложениям на греческом языке своей истории и мифологии, а также благодаря греческим переводам своих священных книг включить свои культурные традиции в общеэллинские и добиться, чтобы их признавали эллинами. Однако эти цели достигнуты не были. Все восточное интересовало греческую, а позже и римскую читающую публику только как нечто экзотическое. Более того, рассказы об иудеях, дошедшие до нас в сочинениях Диодора, Помпея Трога (в кратком изложении Юстина), Тацита, содержащие многочисленные неточности и фантастические подробности, показывают, что авторы излагают материал, почерпнутый из третьих рук, и к Септуагинте обратиться не сочли нужным. Дорогу к грекоязычному неиудейскому читателю Септуагинта нашла только с распространением христианства.
      До середины текущего столетия Септуагинта была известна по рукописям сравнительно позднего происхождения. Древнейшие уникальные рукописи (Ватиканская и Синайская) датируются IV в. н. э. Важным источником для установления первоначального текста Септуагинты и, в некоторых случаях, его вариантов служат цитаты в Новом завете. В 40 — 50-х годах нашего века в окрестностях Мертвого моря (преимущественно в пункте Хирбет Кум ран и поблизости от него) были обнаружены богатые фонды еврейских и арамейских рукописей. Наряду с сочинениями, в которых излагалась идеология секты ессеев, в этом собрании найдены многочисленные фрагменты ветхозаветных книг, причем, наряду с отрывками, представляющими рукописную традицию, легшую в основу иудейского канонического текста, и фрагменты книг Исход, Числа, Второзаконие, Самуила (две первые книги Царств в Септуагинте), Иеремии и некоторых других, весьма близкие к варианту Септуагинты.
      Эти находки показывают, что в III — II вв. до н. э. при наличии определенной упорядоченности в составе Ветхого завета единственно авторитетного текста не было.
      Новый этап в истории Ветхого завета начался в конце I в. н. э. По окончании антиримского восстания 66 — 73 гг. (так называемая Иудейская война) синедрион, находившийся в городе Йамния и после гибели в 70 г. Иерусалимского храма ставший высшим органом духовной власти в иудейском обществе, окончательно определил, какие книги Ветхого завета подлежат канонизации. Тем самым был установлен состав иудейской традиционной, так называемой масо-ретской, Библии (др.-евр. масора — «традиция», «предание»), как он дошел до нас в рукописях и указан в Вавилонском Талмуде (Бава Батра, 14 б — 15 а).
      Иудейская традиция сохранила противоречивые сообщения о количестве канонизированных книг. По свидетельству Иосифа Флавия (Против Апиона, 1,8), иудейский канон состоял из 22 книг; обычно насчитывают 24 книги. Это, казалось бы, не соответствует нашим представлениям: легко убедиться, что в масоретской Библии 39 книг. Дело, однако,
      в том, что в иудейской традиции обе книги Самуила, обе книги Царей, все двенадцать книг так называемых малых пророков, книги Ездры и Неемии, а также обе книги Хроник считаются каждый комплекс по отдельности за одну книгу. Отсюда цифра 24. Видимо, иногда объединяли книги Судей и Руфи, а также Иеремии и Плач Иеремии. В результате число книг сокращается до 22.
      Цели этой работы очевидны: составители канона стремились обеспечить сохранение иудейской религиозной и светской традиции. В нашем распоряжении имеется мало сведений о том, как происходила канонизация отдельных ветхозаветных книг. Однако известно, что, например, изъятие из канона книги Иисуса сына Сирахова (Тосефта, Йадайим, 2, 13) сопровождалось запрещением ее читать (Мишна, Санхедрин, 10,1). Имелись возражения против включения в канон книг Иезекииля (Хагига, 13 а; .Шаббат, 13 б, Менахот, 45 а), Притч (Авот де рабби Натан, 2 — 3), Песни песней (там же; ср. Мишна, Йадайим, 3,5), Есфири (Мегиллот, 7 а; Санхедрин, 100 а; Иер. Берахот, 14, 15) и Екклесиаста (Шаббат, 30 б). О последней книге прямо говорилось, что она выражает еретические воззрения (Вай-икра Рабба, 28 а).
      Масоретская Библия содержит 39 книг, сгруппированных в три раздела: Тора (др.-евр. «Учение»), т. е. Пятикнижие, Пророки и Писания. Второй раздел, в свою очередь, делится на два подраздела: Первые пророки и Поздние пророки. Судя по тому, что уже в прологе к переводу на греческий язык книги Иисуса сына Сирахова говорится о книгах закона, пророков и «прочих отеческих книгах», это деление существовало уже в VI в. до и. э., но только в масоретском изводе оно было проведено последовательно и систематически.
      Тора состоит из пяти книг, обычно называемых в иудаистской традиции по первым их словам: «В начале» (Бытие), «И вот имена» (Исход), «И воззвал» (Левит), «В пустыне» (Числа), «Вот слова» (Второзаконие). В подраздел Первые пророки входят книги: Иисус Навин, Судьи, две книги Самуила и две книги Цари (в Септуагинте двум последним комплексам соответствуют четыре книги Царств). Столь странное обозначение книг исторического содержания объясняется тем, что содержанием каждого периода иудейско-израильской истории считалась деятельность того или иного, реального или мифического, пророка.
      В подраздел Поздние пророки входят книги, содержащие проповеди пророков: Исаии, Иеремии, Иезекииля, Осии, Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, Михея, Наума, Аввакума, Софонии, Аггея, Захарии и Малахии. В раздел Писания входят: Псалмы, Иов, Притчи, Руфь, Песнь песней, Екклесиаст, Плач, Есфирь, Даниил, Ездра, Неемия и две книги Хроник (Паралипоменон).
      Этот порядок, принятый в современных печатных изданиях, приближается, хотя и не точно ему соответствует, к расположению книг, имеющемуся в большинстве дошедших до нас рукописей, и резко отличается, особенно в третьем разделе (Писания), от порядка, указанного талмудической традицией. Последняя (Бава Батра, 14 б) предписывает следующий порядок книг в разделе Пророки: Иисус Навин, Судьи, Самуил, Цари, Иеремия, Иезекииль, Исаия и 12 «малых» пророков. Писания, согласно тому же источнику, должны были размещаться в такой последовательности: Руфь, Псалмы, Иов, Притчи, Екклесиаст, Песнь песней, Плач, Даниил, Есфирь, Ездра, Хроники. Обращает на себя внимание отсутствие в этом перечне книги Неемии.
      Наряду с отбором книг перед йамнийским синедрионом стояла и другая задача. Уже в V в. до н. э. наряду с так называемым протомасоретским текстом библейских книг, впоследствии положенным в основу еврейского канонического текста, в иудейском обществе находились в обращении и другие варианты. Об этом свидетельствуют и Септуагинта, и библейские фрагменты, найденные в окрестностях Мертвого моря. По мере обращения книг, по мере их переписки число вариантов росло. Рукопись книги пророка Исаии (одна из кумранских находок), например, содержит многочисленные отступления от масоретской версии, объясняющиеся тем, что в этом варианте текста нашел свое отражение разговорный язык народных масс конца I тысячелетия до н. э. Имевшиеся в их распоряжении рукописи члены синедриона сравнивали между* собой, отбирали вариант, общий для большинства рукописей, устраняли разночтения, дублетные написания и повторы, стилистические погрешности и получали окончательный текст.
      Впрочем, иногда такое препарирование текста не только не придавало ему ясности, но существенно его искажало. Так, например, в книге пророка Аввакума (2:5) вместо хон — «богатство» (так в кумранском комментарии на эту книгу) принято хаййайин — «вино», что лишает текст обли-
      Рукопись книги Исаии из 1 пещеры Хирбет-Кумрана (последняя четверть II в. до н. э.)
      чительного смысла. В книге пророка Исаии (21:16) вместо «трех лет наемного работника», что соответствует установлениям Пятикнижия (Исх. 16:14; Втор. 15:18), принято «год наемного работника», что также лишает текст смысла. В предании о всемирном потопе фигурирует (Быт. 8:4) горная страна Арарат, где остановился Ноев ковчег, но в кум-ранской рукописи книги Бытия сохранено исконное чтение Урарат, т. е. Урарту.
      При дальнейшей переписке книг в их текст проникали некоторые новые искажения. К тому же из обращения, несмотря на все усилия, не были полностью изъяты некано-низированные рукописи. Цитаты из Библии у еврейских писателей X — XII вв. обнаруживают в некоторых случаях близость к вариантам Септуагинты. Так называемый папирус Нэша, содержащий отрывок из десяти заповедей и датируемый, вероятно, II в. до н. э., также отличается от канонического текста. Эти обстоятельства показывают, что существовала объективная потребность в повторном установлении точного библейского текста.
      Такая работа была выполнена в VII — IX вв. н. э. так называемыми масоретами — хранителями иудейской традиции Ветхого завета. Они установили точно фиксированный порядок переписывания Ветхого завета, от которого нельзя было отступать ни при каких обстоятельствах, расположение отдельных глав, количество стихов и глав в каждой книге и во всей Библии. Все это должно было предотвратить проникновение в текст ошибок и описок.
      Другая сфера деятельности масоретов заключалась в следующем. Особенность еврейской системы письма, которая сохранилась до настоящего времени, заключается в том, что оно почти не приспособлено для фиксирования гласных звуков. Чтобы установить единообразное чтение Ветхого завета, масореты изобрели специальные значки, которыми обозначались гласные звуки, некоторые особенности произношения согласных, ударения, интонации и т. п. В конечном счете вся эта работа должна была обеспечить единообразное понимание «священного писания».
      Существовало несколько масоретских школ. Одна из них сложилась в Вавилонии; выработанная ею система «вавилонской» огласовки не получила сколько-нибудь широкого распространения. В Палестине возникли несколько систем; из них наиболее известны та, которую создал Бен-Нафтали, и другая — возникшая в семействе Бен-Ашер в Тивериаде. Один из представителей этой семьи, Аарон сын Моисея (X в. н. э.), был автором огласовки знаменитого Алеппского кодекса. Особое значение этой рукописи заключается в том, что именно она была признана Маймони-дом — крупнейшим авторитетом средневекового иудаизма — образцовой; к ней восходила вся дальнейшая еврейская традиция ветхозаветного текста. Известны и некоторые другие ранние масоретские рукописи — одна, хранящаяся в Британском музее (895 г.), две, хранящиеся в Ленинградской государственной публичной библиотеке им. М. Е. Салтыкова-Щедрина (916 и 1008 гг.), пергаментная рукопись Поздних пророков из коллекции Ленинградского отделения Института востоковедения АН СССР, датируемая 847 г., тбилисская рукопись Пятикнижия (X — XI вв.). Впрочем, несмотря на работу масоретов, в средневековых рукописях Ветхого завета появились новые разночтения.
      В 130 г. Аквила из Понта и в первой половине III в. Симмах, принадлежавший к иудео-христианской секте эбиони-тов, перевели Ветхий завет в его прото-масоретской редакции на греческий язык. В первой половине II в. н. э. Феодо-
      тион предпринял обработку Септуагинты, стремясь приблизить ее к прото-масоретскому варианту. В середине II в. н. э. Ветхий завет был переведен и на сирийский язык (так называемая Пешитта, т. е. «простая», «дословная») также на основе масоретской версии, хотя переводчики пользовались и Септуагинтой. В III в. н. э. Ориген (185 — 254 гг.) предпринял попытку создать критический текст Септуагинты. Ему принадлежит Г ексапла — издание Ветхого завета, в котором в шести колонках параллельно были размещены масоретский текст еврейским письмом, масоретский текст на еврейском языке, но греческим письмом, переводы Акви-лы и Симмаха, Септуагинта и перевод Феодотиона. Отрывки из Септуагинты, отсутствующие в масоретском тексте, в издании Оригена выделены специальными знаками. С распространением христианства в Северной Африке был выполнен не дошедший до нас перевод Ветхого завета на фини-кийско-пунийский язык.
      На основе Септуагинты был сделан и самый ранний (видимо, до III в. н. э.) перевод Ветхого завета на латинский язык — так называемая Vetus Latina. В 386 — 405 гг. ее критический пересмотр предпринял Иероним, предполагавший, в частности, учесть масоретский текст. Перевод Иеронима в XIII в. получил название Vulgata («народная»).
      Особое место среди переводов Ветхого завета занимают переводы на арамейский язык (таргумы; евр. таргум — «перевод»). Наиболее авторитетными из них считаются перевод Пятикнижия — Таргум Онкелос и перевод Пророков, приписываемый Ионатану сыну Узиэля (Таргум Иона-тана). Известны, кроме того, два иерусалимских таргума Пятикнижия: один полный, другой, сохранившийся в виде фрагмента, а также таргум Пятикнижия, изготовленный самаритянами.
      Как видим, имеющиеся в нашем распоряжении различные варианты Ветхого завета сложились в результате длительного и сложного развития. Они вобрали в себя труд многих поколений ораторов — пророков, прозаиков, поэтов, писцов, комментаторов, переводчиков, хранителей древней традиции, как в зеркале отражая идейную жизнь различных эпох — от глубокой древности до раннего Средневековья.
     
     
      Глава первая
      Пророческое движение и книги пророков
     
      1
      Иудеиско - израильским монотеизм сложился в обстановке ожесточенной идейной борьбы, которая была следствием и отражением острых социально-политических конфликтов, сотрясавших общество в первой половине I тысячелетия до и. э. Эти конфликты возникли в процессе формирования частнособственнических отношений, классового общества с присущей ему резкой имущественной и социальной дифференциацией и государства. Характерной чертой израильского государства, как и других государств древнего Ближнего Востока, было существование двух секторов — общинно-племенного и царского. Царский сектор составляли лица, находившиеся на царской службе и при царском дворе, получавшие землю и иное вознаграждение из царских фондов. Общинно-племенной сектор составляли люди, входившие в гражданские коллективы — общины и в кровнородственные объединения — племена, хотя и подвластные царю, но пользовавшиеся весьма широким самоуправлением. Обладание землей, которая была основным средством производства, здесь было возможно только для полноправных общинников. Само собой понятно, что можно было принадлежать к общинному сектору и одновременно быть на царской службе; в особенности это относится к представителям родоплеменной аристократии.
      К началу I тысячелетия до н. э. в израильско-иудейском обществе укоренились рабовладельческие отношения. Настоящим («вечным») рабом мог быть только чужеземец, либо захваченный в плен, либо купленный у работорговца. Порабощение соплеменника (обычно — за долги) ограничивалось определенными сроками. Если в рабство попадал человек, принадлежавший к социальной группе иврй (так назывались люди, утратившие общественные связи и обреченные на бродяжничество; отсюда современное «еврей») — а ими были практически все единоплеменники, становившиеся рабами, — то на седьмой год по порабощении его следовало отпустить на свободу. Такой вольноотпущенник получал статус хофшй (люди, не имеющие имущества). Тот, кто отпускал его на свободу, должен был снабдить его минимумом средств к существованию. Независимо от этого рабы-единоплеменники подлежали освобождению в так называемый Юбилейный год — последний год пятидесятилетнего цикла, когда объявлялись недействительными долги и все сделки по поводу родовой земли; в этом случае освобожденный раб возвращался к своему наследию, т. е. к принадлежавшей ему доле родовой земли. Если раб-соплемен-ник изъявил желание остаться в доме своего господина, над ним совершался специальный обряд: шилом пришпиливали его ухо к дверному косяку. Это означало, по-видимому, его окончательное включение в дом, и он превращался в «вечного» раба. Конечно, у рабовладельца было много способов заставить такого раба предпочесть рабство свободе.
      Положение раба в доме рабовладельца зависело целиком от усмотрения господина. Рабы делали всякую работу по дому, работали в поле вместе со свободными домочадцами. Рабы могли быть подвергнуты избиению. Однако убийство раба наказывалось. Но, если раб умирал от избиения не сразу, а через некоторое время, такое убийство оставалось безнаказанным. Рабу могли поручить и управление домом, и выполнение ответственных поручений; бывали случаи, когда рабы владели определенным имуществом, имели — с разрешения господина — семью и вели свое хозяйство. Во всех случаях рабы находились в личной зависимости от хозяина, и все, что у них было, юридически принадлежало господину.
      К началу I тысячелетия до и. э. в иудейско-израильском обществе в основном сформировались отношения частной собственности на землю. Библейское право исходило из того, что «обетованная земля» 1 принадлежит богу, который дал ее «своему» народу; она была разделена между израильскими племенами, а внутри племен — между родами. Эти родовые земли не могли отчуждаться за пределы данного рода навечно. Если бы все же родовая земля была продана, то в Юбилейный год сделка утрачивала свою силу, и такая земля должна была быть возвращена роду — ее исконному собственнику. Наряду с этим существовали и другие земли
      1 Понятие «обетованная земля» возникло на основе ветхозаветного предания, согласно которому Яхве принял на себя обет отдать эту страну израильтянам за то, что оии будут служить ему и сохранять ему верность.
      (пустоши, не захваченные ранее отдельными родами, и т. п.)» становившиеся по мере их захвата благоприобретенной собственностью отдельных частных лиц. Эти земли можно было продавать, покупать, дарить и пользоваться ими по усмотрению собственника. Законы о родовой земле не ставили непреодолимой преграды обезземеливанию мелких землевладельцев. Во-первых, они не препятствовали купле-продаже земли внутри рода, и такая операция не подлежала действию законов о Юбилейном годе. Во-вторых, срок от одного Юбилейного года до другого был достаточно велик, чтобы землевладелец, вынужденный продать свою землю, разорился окончательно и не имел бы возможности восстановить свое хозяйство.
      Основную массу иудейско-израильского общества в первой половине I тысячелетия до н. э. составляли свободные землевладельцы — члены родо-племенных групп и одновременно общинники — полноправные граждане своего рода; они из года в год обрабатывали свою родовую землю, кормились от нее и платили подати в царскую казну; они выполняли также в пользу царя различные повинности. Таких людей называли «народом земли».
      На одном социальном полюсе находились аристократы и богачи («сильные», «богатыри войска»), владевшие громадным количеством земельных участков, множеством рабов, жившие в богатстве и роскоши. Среди них были и родоплеменная верхушка, и царские дружинники, и придворные, получавшие земли и содержание из царской казны, и разбогатевшие различными способами простолюдины.
      В книге Псалмов (10:7 — 10 [9:28 — 31]) рисуется портрет такого притеснителя:
      Проклятием его уста наполнены, и обманом, и хитростью, под его языком — тяготы и преступление.
      Он сидит в засаде в селениях, в тайниках убивает невинного, его глаза за несчастным следят.
      Он подстерегает в укромном месте, как лев в логове, подстерегает, чтобы схватить бедняка.
      Он хватает бедняка своею ловлей, своею сетью, и он сгибается, прилегает, — и падают в его когти несчастные.
      На другом социальном полюсе концентрировались хоф-ши, утратившие свое достояние, бродяги-иври, батраки (они нанимались обычно на трехлетний срок) и временные рабы-единоплеменники.
      Как все это происходило в реальной повседневной жизни, показывает эпизод с виноградником, принадлежавшим некоему Навуфею (Навоту), эпизод, известный нам только потому, что в роли насильника здесь выступает царь Ахав (869 — 850 гг. до н. э.), а сами события вызвали в Израильском царстве острый общественно-политический кризис. Ветхозаветный историк рассказывает (1 Цар. [3 Цар.] 21:1 — 16): «И было после этих событий, виноградник был у Навуфея-изреэлитянина, который в Изреэли, подле дворца Ахава, царя Самарии [Шомрона] 1. И сказал Ахав Навуфею так: дай мне твой виноградник, и он будет мне огородом, ибо он близко возле моего дома, а я дам тебе вместо него виноградник лучше этого. И сказал Навуфей Ахаву: упаси меня Яхве, чтобы я отдал наследие моих отцов тебе! И пришел Ахав домой к себе, удрученный и опечаленный из-за той речи, которую говорил ему Навуфей-изреэлитянин (а он сказал: я не дам тебе наследие моих отцов), и лег на свою постель, и отворотил свое лицо, и не ел хлеба. И пришла к нему Иезавель [Изевель], жена его, и сказала ему: чем это твой дух удручен, и ты не ешь хлеба? И сказал он ей: когда я говорил Навуфею-изреэлитянину, и сказал ему: дай мне твой виноградник за серебро, или, если ты хочешь, я дам тебе виноградник вместо него, то он мне сказал: я не дам тебе мой виноградник! И сказала ему Иезавель, его жена: ты теперь свершай царскую власть над Израилем, встань, ешь хлеб и ублажай свое сердце; я дам тебе виноградник Навуфея-изреэлитянина. И она написала письма от имени Ахава, и запечатала его печатью, и послала эти письма старцам и горожанам, которые в его городе, живущим с Навуфеем. И она написала в этих письмах так: созовите пост и посадите Навуфея во главе народа. И посадите двух негодных людей супротив него, и пусть они свидетельствуют против него так: ты проклинал бога и царя! И выведите его, и побейте его камнями, и пусть он умрет. И сделали мужи города его, старцы и горожане, которые живут в его городе, как посылала к ним Иезавель, как написано было в письмах, которые она посылала к ним.
      1 Самария была столицей Израильского царства.
      Они созвали пост и посадили Навуфея во главе народа. И пришли два негодных мужа и сели супротив него, и свидетельствовали негодные мужи на Навуфея перед народом так: проклинал Навуфей бога и царя! И они вывели его за город, и побили его камнями, и он умер. И они послали к Иезавели так: побит камнями Навуфей и умер. И было, как услышала Иезавель, что побит камнями Навуфей и умер, и сказала Иезавель Ахаву: встань, овладей виноградником Навуфея-изреэлитянина, который он отказался дать тебе за серебро, ибо нет Навуфея в живых, ибо он умер. И было, когда услышал Ахав, что умер Навуфей, и встал Ахав, чтобы спуститься в виноградник Навуфея-изреэлитянина, чтобы овладеть им». Легко себе представить, сколько подобных случаев не получали такого резонанса, но от этого несчастье не становилось менее тяжким, а угроза не становилась менее зловещей.
      Неудивительно, что «народ земли» находился в состоянии постоянного брожения. Он неоднократно участвует в дворцовых переворотах. Известно, в частности, что «народ земли» принял активное участие в свержении иудейской царицы Гофолии (Аталии) (дочери Ахава и Иезавели) и в воцарении Иоаса (Йоаша) сына царя Охозии (Аха-зии) (2 Цар. [4 Цар.] 11:4 — 21; 2 Хрон. [2 Пар.] 23:1 — 21). Во 2 книге Царей [4 Цар.] 14:19 — 21) рассказывается о свержении царя Амасии сына Иоаса и о том, как «весь народ Иуды» посадил на царский престол его сына Азарию (785 — 742 гг. до н. э.). Наконец, обстоятельства воцарения царя Иосии (Йошийаху) сына Аммона (640 — 609 гг. до н. э.) излагаются (2 Цар. [4 Цар.] 21:23 — 24) следующим образом: «И сговорились рабы Аммона против него, и умертвили царя в его доме. И перебил народ земли всех сговорившихся против царя Аммона, и воцарил народ земли Иосию, его сына вместо него». После гибели царя Иосии «народ земли» воцарил его сына Иоахаза (Йехоахаза) (2 Цар. [4 Цар.] 23:30). Каковы бы ни были конкретные обстоятельства каждого из этих переворотов, ясно, что во всех случаях «народ земли» выступает против тех сил, от которых он ожидал для себя всевозможных бед, и в поддержку тех, от кого ожидал защиты и справедливости.
      Пророческое движение возникло в условиях резкого обострения в иудейско-израильском обществе социальных конфликтов и антагонизмов. В его основе лежало стремление найти объяснение всем тем явлениям, которые делали жизнь рядового свободного человека невыносимой, и ликвидировать социальное зло во всех его проявлениях. Само собой понятно, что пророки не имели ни малейшего представления о движущих силах и закономерностях общественного развития. Библейские пророки отталкивались от тех представлений о природе и обществе, о вселенной, которые соответствовали примитивному общественно-историческому опыту первобытного и древнего человека и которые нельзя не признать плодом безнадежного невежества, если смотреть на них с высоты научных достижений и общественно-политического опыта человека конца XX столетия.
      С точки зрения первобытного человека, которую унаследовал человек раннеклассового общества, вселенная представляет собою некоторое высшее единство, все элементы которого взаимосвязаны между собой сложной системой естественных и магических (которые от естественных не отчленялись) связей и взаимообусловлены; отсюда вытекает сопричастность каждого элемента ко всем остальным и к миру в целом. Вселенский миропорядок представляет собой, в сущности, ту правду (справедливость), которой пронизан мир. Малейшее отступление от нее есть грех, ведущий к мировой катастрофе. Все, что существует в человеческом обществе, либо недвижно, либо монотонно повторяется; вселенная не знает развития, она неподвижна. Конечно, люди видели в своей жизни череду последовательно сменяющих друг друга событий и течение времени от прошедшего к будущему, но все это, считали они, происходит в рамках космической неподвижности и ее не нарушает. Ведь замена одного царя другим или смена поколений не есть развитие в собственном смысле слова; в своей глубинной сути человеческое общество остается таким же, каким оно было и будет всегда.
      Все космические сущности, из которых складывается окружающий мир, древний человек представляет себе антропоморфно и (или) зооморфно (но в этом случае животному придаются человеческие черты) в облике богов или иных сверхъестественных существ, образующих свое общество со своею общественной структурой (она является, разумеется, копией той, которая реально существует на земле). Глубинным содержанием всего происходящего на земле является постоянно возобновляющаяся борьба между богами, в результате которой устанавливается или восстанавливается мировой порядок и мировая гармония. Боги, воплощающие в себе мировой порядок, побеждают, тогда как боги, воплощающие в себе дисгармонию, т. е. силы зла, терпят неминуемое поражение. То, что человек наблюдает в повседневной жизни (гром, молния, дождь, времена года и т. п.), есть доступные его слуху и взору проявления этой борьбы. Поскольку указанные явления повторяются, ясно, что и борьба космических сил, т. е. борьба богов, возобновляется.
      Итогом коллективного осмысления космических процессов, составной частью которых является история и повседневная жизнь данного общества, является миф. Для его носителей и сказителей это — воплощение событий, о которых в нем повествуется. Его исполнение в священной обстановке — чтение или пение, сопровождаемое ритуальными церемониями, в том числе и драматическими действами, представляет собой, в сущности, возобновление и повторение этих событий в реальной действительности. Миф немыслим без ритуала, прежде всего ритуального исполнения, но и ритуал, по представлениям древних, имеет свой смысл только в контексте мифа. Миф перестает быть таковым, когда он по каким-либо причинам лишается ореола святости, тогда он превращается в более или менее увлекательную сказку, которую рассказывают в повседневной обстановке с целью доставить аудитории эстетическое наслаждение, поучать ее и т. п. Так как миф часто представляет собой тайное знание, доступное лишь посвященным, его тексты хранятся специалистами, проходящими обучение и посвящение. За пределами их узкого круга возможны только намеки. Действующие лица мифа не скованы узами нравственности. Боги и выдающиеся люди выше законов и моральных норм, применимых к обыкновенным людям; но в конце концов аморальный с человеческой точки зрения образ жизни богов служит укреплению мирового порядка и вселенской гармонии, т. е. торжеству высшей справедливости.
      Такими были основные представления о мире и о вселенной, в рамках которых библейские пророки искали ответы на мучившие их вопросы. Им было ясно, что все беды и неустройства, тяжко отражающиеся на жизни обыкновенного рядового человека, существуют потому, что люди отошли от правды (справедливости), вопиющим образом нарушили мировой порядок. Глубинной причиной этого явления они считали забвение принципов, определяющих, по их представлениям, всю жизнь общества. Все это квали-
      фицировалось в проповеди пророков как измена Яхве — единственному, исконному богу Израиля, как забвение его учения и служение чужим богам.
      Дело в том, что религия древних израильтян и иудеев, как и религии других окружавших их народов, была поли-теистичной. В ней отразились представления, общие для всех семитских народов, в особенности же для народов, населявших сиро-палестинский регион и принадлежавших к северо-западной группе семитской языковой семьи 1; были в ней и свои специфические особенности.
      Главой древнеизраильского пантеона был общесемитский верховный бог Эл (иначе Элоах или Элохим). Само это имя собственно и значит «бог». Слово «элохим» внешне имеет форму множественного числа, однако в действительности оно таковым не является и постоянно в тексте Библии согласуется с глаголами в единственном числе. Окончание -м (так называемая мимация) сохранилось в этом слове пере-житочно со II тысячелетия до и. э., когда оно играло роль определенного артикля, ставившегося в конце слова. Так было, в частности, и в угаритском языке, где засвидетельствована и форма «илум», соответствующая еврейской «элохим». Поразительно, что уже в Угарите имело место смешение этих форм с формами множественного числа. Отсюда можно заключить, что ветхозаветная форма «элохим» отражает традиции, общие для всего сиро-палестинского региона. В I тысячелетии до и. э. мимация исчезла, однако обозначение бога с окончанием -м сохранилось; аналогичные формы существовали в финикийском и аммонитском языках.
      Эл был верховным богом и главой совета богов (Пс. 81:1), он (Эл Всевышний) был творцом и владыкой небес и земли. В иудейско-израильском пантеоне фигурируют также Ашера — верховная богиня и супруга Эла, богиня любви и плодородия Астарта, земледельческий бог Баал (Ваал) («Хозяин»), умирающий и воскресающий земледельческий бог Таммуз (Фаммуз), богиня охотница и воительница Анатбетэль, богиня Ашимбетэль. Очень популярными были культы войска небесного — Солнца, Луны и звезд (Иер. 8:2). Звезды изображаются сражающимися
      1 Древнееврейский язык принадлежит к северо-западной группе семитской языковой семьи; к ней же принадлежали финикийский, угарит-ский, моавитский, арамейский и некоторые другие языки.
      Угаритская каменная стела с изображением поклонения богу Илу (II тысячелетие до н. э.)
      против врагов Израиля (Суд. 5:20). Поклонение Баалу и Ашере неоднократно с осуждением упоминается в Ветхом завете (Суд. 2:13; 10:6). Имя Баала встречается в именах собственных, в которых упоминается божество, таких, как Ишбаал «муж Баала», Йеруббаал «да умножит Баал» и т. п. Пророк Иезекииль (Иез. 8:14) рассказывает, что у северных
      ворот Иерусалимского храма Яхве женщины совершали обрядовое оплакивание умершего Таммуза. Иеремия (7:18) рассказывает: «Сыновья собирают дрова, и отцы зажигают огонь, а женщины замешивают тесто, чтобы приготовить пироги царице небесной и совершить возлияния другим богам».
      Обрядность священного брака Эла и Ашеры воспроизводит обличительная речь позднего пророка, включенная в книгу Исаии (57:7 — 8):
      На горе высокой и возвышенной ты ставишь свое ложе, именно туда ты восходишь принести жертву.
      И за дверью, за косяком
      ты ставишь свою память,
      ибо от меня (ты) удалилась,
      разделась и взошла,
      расстелила свое ложе
      и сговорилась себе с ними,
      возлюбила их ложе,
      руку узрела.
      Многие детали иудейского язычества нам ясны из описания религиозной реформы, которую осуществил в 621 г. до и. э. иудейский царь Иосия (2 Цар. [4 Цар.] 23:4 — 14). В Иерусалимском храме находились статуи и утварь, связанные с культами Баала, Ашеры, Солнца, Луны, звезд и всего «воинства небесного». В храме имелись и колесницы Солнца, и кони, которых иудейские цари посвящали ему. Несомненно, обрядность служения Солнцу включала ритуальный проезд на священной колеснице изображений этого божества, что соответствовало прохождению Солнца по небесам от восхода до заката. При храме находились и специальные дома, в которых жили жрицы-блудницы, ткавшие для Ашеры одежды. В X в. до и. э. царь Соломон, преследуя свои политические цели, построил в Иерусалиме храмы сидонской богини Астарты, моавитского бога Кемоша и аммонийского бога Милькома; эти храмы существовали до последней четверти VII в. до и. э. Стоял в Иерусалиме и храм Баала.
      1 «Рука» — в поэзии древней Передней Азии эвфемистическое обозначение фаллоса.
      Особое место в иудейском пантеоне занимал бог Яхве (Йахве). Само его имя (оно означает «сущий») избегали произносить; вместо него говорили и читали «господь мой» («адонай»). Когда масореты огласовывали Ветхий завет, они к согласным, образующим слово «Йахве», присоединили гласные от слова «адонай»; в результате получилось никогда в действительности не существовавшее Йехова (Иегова в традиционном написании). Однако имя «Йахве» сохранилось (с учетом закономерных фонетических изменений) в собственных именах, таких, как Йехошафат, Йехосеф, Элийаху и т. д. Языческая мифология Яхве реконструируется по сказаниям, которые не были устранены в процессе монотеистического редактирования.
      Уже в сказании об изгнании человека из «Сада Эдема» (рая) Яхве фигурирует как один из богов, опасающихся того, что человек приобретает божественную сущность. Он говорит (Быт. 3:22): «Вот, Человек, стал, как один из нас (богов. — //. ZZ/.), знающим добро и зло. А теперь: как бы он не простер свою руку, и не взял бы также от дерева жизни, и не стал бы жить вечно!» Очевидно, в исходном варианте предания действовали не только Яхве, но и другие боги израильского пантеона: к ним он обращается, мотивируя изгнание человека за пределы божьего жилища.
      В повествовании о военачальнике Иеффае (Йифтахе) Яхве фигурирует как собственно израильский бог, аналогичный богам других народов по своей роли и по своим функциям. Обращаясь к аммонитскому царю, Иеффай говорит (Суд. 11:24): «Разве не тем, что дал тебе во владение Хамос [Кемош], твой бог, ты владеешь? А тем, что дал во владение Яхве, наш бог, нам, этим мы владеем».
      В книге пророка Иеремии (10:12 — 13) говорится:
      Он соделал землю своею силою, утвердил мирозданье своею мудростью и своим разумением распростер небеса.
      На голос, который он издает, шумят воды в небесах.
      И он поднимает облака от края земли, молнии при дожде делает и выводит ветер из своих закромов.
      У пророка Захарии (10:1) сказано:
      Просите у Яхве ливня во время поздних дождей!
      Яхве производит молнии и ливневый дождь. Он дает вам, каждому зелень в поле.
      Таким образом, Яхве — бог-громовержец, податель благостного дождя. Имеется текст (Пс. 44[43]:24), позволяющий думать, что Яхве был умирающим и воскресающим богом и что существовал обряд пробуждения Яхве от смертного сна:
      Проснись, почто спишь, мой господь?! Пробудись, не покидай навечно.
      Среди языческих мифов, в центре которых стоял Яхве, был миф о его борьбе со смертью. Он нашел свое отражение в том, как пророк Исаия (25:8) изображает победу Яхве над смертью:
      Проглочена будет смерть навечно,
      и сотрет мой господь
      Яхве слезы
      с каждого лица
      и позор моего народа
      снимет со всей земли,
      ибо Яхве сказал.
      В пророчестве Аггея (1:8 — 11) имеется отражение мифа о постройке дома (храма) для Яхве. «Поднимитесь на гору, и принесите дерево, и постройте дом, и я буду благоволить к нему и прославлюсь», — сказал Яхве.
      Другой языческий миф, нашедший свое отражение в ветхозаветных текстах, — это миф о борьбе Яхве с морем — воплощением стихийного начала во вселенной. Так, в книге Иова (38:8 — 11) Яхве демонстрирует свое могущество: И кто затворил створками море, когда оно, исторгнувшись, из чрева вышло, когда я поставил облако его одеждой и тучу — его пеленою?!.
      И я объявил о нем мой закон, и поставил засовы и створки, и сказал: доселе придешь и не более, и здесь будет остановлена надменность твоих волн!
      Широко известен был и миф о борьбе Яхве со змеем. Приведем только текст, в котором говорится о победе Яхве над змеем Левиафаном. В проповеди пророка Исаии (27:1) сказано:
      В тот день обрушит Яхве
      свой меч тяжелый, и огромный, и крепкий
      на Левиафана, убегающего змея,
      и на Левиафана, змея извивающегося, и убьет дракона, который в море.
      За всеми этими фрагментами отчетливо просматриваются соответствующие эпизоды древних мифов, в которых Яхве побеждает силы зла и хаоса, устанавливает вселенскую гармонию.
      Яхве представляется в ветхозаветной мифологии царем и предводителем Израиля (см. 1 Сам. [1 Цар.], 8:6). Его обычный эпитет: Яхве цеваот, т. е. Яхве воинств (из этого через греческое воспроизведение древнееврейского слова «цеваот» возникло широко распространенное сочетание «господь Саваоф»), он предводительствует израильтянами в битве (см. 1 Сам. [1 Цар.], 4:4 — 6), он ведет их в землю обетованную и уничтожает их врагов. Одновременно он — бог богов (Пс. 50 [49] :1), т. е. глава пантеона, «великий царь над всею землею» (Пс. 47 [46] :3). Исследование книги Псалмов позволило установить, что в Иудее ежегодно справлялся праздник воцарения Яхве; воспроизведение мифов, о которых говорилось выше, то ли в виде театрализованного действа, то ли декламацией и пением, по всей вероятности, входило в его ритуал. Из сравнительно недавно опубликованных надписей из Хирбета эль-Кома 1 и остраконов 2 из Кунтиллат — Аджруза видно, что в VIII — VII вв. до и. э. Ашера перешла на место супруги Яхве.
      Библейские пророки проповедовали мысль, что Яхве является искони не только главным богом израильского пантеона, но и единственным богом Израиля. Распространение в израильской среде языческих культов представляет, с их точки зрения, отпадение от Яхве; беды, которые Израиль претерпевает, — это следствие нарушения израильтянами договора, который они заключили с богом, наказание за грех и блудодейственное служение другим (по их представлению, чужим) богам.
      1 Dever W. G. Iron Age Epigraphic Material from the Area Khir-bet el-Kom. — Hebrew Union College Annual, Philadelphia, 1969 — 1970, vol. 40 — 41, p. 139 — 204.
      2 Остраконы — небольшие керамические пластинки, на которых делались записи.
      3 Emerton I. A. New Light on Israelite Religion: The Implications of the Inscriptions from Kuntillet — Ajrud. — B., 1982, Bd. 94, p. 1 — 20.
      II
      Пророчествование как один из видов религиозного действа было распространено не только в иудейско-израильском обществе, но и далеко за его пределами по всему сиропалестинскому региону. В известном египетском литературном произведении — отчете о путешествии Ун-Амуна в финикийский город Библ за ливанским кедром (XI в. до н. э.) — рассказывается, что неким приближенным библско-го царя, не названным в тексте по имени, «овладел бог», и этот человек начал пророчествовать. В надписи Закира, царя Хамата и Луаша (Северная Сирия; VIII в. до н. э.) также упоминаются «прозорливцы», через которых владыка небесный сообщает царю свою волю.
      По своей природе пророчествование близко к шаманизму, элементы которого можно найти в любой религии. Шаманам приписывается способность экстатического общения со сверхъестественными силами. Основной ритуал шаманизма — это камлание, т. е. исступленная пляска с пением, ударами в бубен и т. д., рассматриваемое как способ установления контактов со сверхъестественными существами. Имеющиеся в Библии описания показывают, что нечто подобное имело место и при пророчествовании. Оно часто сопровождалось игрой на музыкальных инструментах — гуслях, тимпанах, свирелях и цитрах (1 Сам. [1 Цар.] 10:
      5-6).
      О том, как происходило пророчествование, мы имеем целый ряд свидетельств. Два из них связаны с именем царя Саула, отличавшегося, по-видимому, психической неуравновешенностью и склонностью к тяжелым формам истерии. Речь идет о преданиях, объясняющих происхождение одной широко известной пословицы. Одно из них (1 Сам. [ 1 Цар.] 10:10) — это, по существу, краткая информация: «И они пришли там на холм, и вот, толпа пророков навстречу ему (Саулу. — Я. ZZ/.), и сошел на него дух божий, и он стал пророчествовать среди них. И было, все, знавшие его со вчерашнего и третьего дня, и они видели, и вот, с пророками он пророчествует. И говорил народ друг другу: что это сталось с сыном Кисовым (Саулом. — И. ZZ/.)? Неужто и Саул среди пророков? И отвечал один человек из тех, кто был там, и сказал: а кто их отец? Поэтому стало пословицей: неужто и Саул среди пророков?» Другое предание (1 Сам. [1 Цар.] 19:18 — 24) относится к иной ситуации: «И Давид
      бежал и спасся, и пришел к Самуилу в Раму, и рассказал ему все, что сделал Саул, и пошли они с Самуилом, и поселились в Навафе. И сообщили Саулу, говоря: вот, Давид в Навафе в Раме. И послал Саул послов, чтобы взять Давида, и увидел он сборище пророков пророчествующих, а Самуил стоит над ними, и сошел на послов дух божий, и они также стали пророчествовать. И рассказали Саулу, и послал он других послов, и они также стали пророчествовать. И снова послал Саул третьих послов, и они тоже стали пророчествовать. И пошел он сам в Раму, и пришел к большому колодцу, что в ограде, и спросил, и сказал: где Самуил и Давид? И сказал спрошенный: вот, в Навафе в Раме. И пошел он туда, в Наваф в Раме, и сошел также на него дух божий, и он шел и пророчествовал, пока не пришел в Наваф в Раме. И он тоже снял свои одежды, и пророчествовал перед Самуилом, и пал на землю, и лежал голый весь тот день и всю ночь. Поэтому стали говорить: неужто и Саул среди пророков?» В описании состязания пророка Илии с пророками — приверженцами Ваала действия последних изображаются так (1 Цар. [3 Цар.] 18:28): «И они взывали громким голосом и, по своему обычаю, ранили себя копьями до крови». Пророк Иеремия (23:9) описывает свое состояние: «И я был, как пьяный, как человек, которого одолело вино, из-за Яхве и из-за святых его слов».
      Приобщение к сонму пророков осуществлялось специальным посвятительным обрядом, который, по представлениям эпохи, очищал посвящаемого от скверны и прегрешений, делал его способным провозглашать божью волю. Исаия (6:1 — 9) изображает свое призвание к пророчеству следующим образом: «В год смерти царя Озии [Узийаху] увидел я моего господа, сидящего на высоком троне, и громада и одежды его наполняли храм. Серафимы стояли около него; по шести крыльев у каждого; двумя он закрывает свое лицо, двумя закрывает свои ноги, а двумя летает. И взывает один к другому, и говорят:
      Свят, свят, свят Яхве Воинств,
      наполняет всю землю его слава.
      И сотрясались основания от голоса взывающего, и дом наполнился дымом. И сказал я:
      Увы мне, что сподобился я, ибо осквернены мои уста, и среди народа с оскверненными
      устами я живу.
      Ведь царя-Яхве Воинств видели мои глаза.
      И подлетел ко мне один из серафимов, а в руке его — уголь, щипцами он взял его с жертвенника. И он коснулся моего рта и сказал:
      Вот, касается это твоих уст, и оставят тебя твои преступления, и твои грехи будут прощены.
      И услышал я голос моего господа говорящего: кого пошлю я, и кто придет к нам?
      И я сказал: вот я, пошли меня!
      И он сказал: иди и говори народу этому...»
      В ритуальной церемонии роли божества и серафимов исполнялись, очевидно, заранее подготовленными людьми. В рассказе о призвании Иеремии (1:4 — 10) нет серафимов, но и здесь мы слышим речь бога, обращенную к будущему пророку, и можем прочесть, как бог своею рукой касается уст пророка. Тем самым Яхве вкладывает свои слова в уста пророка.
      С течением времени пророческая проповедь превратилась в специфический ораторский жанр. Характерными его чертами являются: ведение речи от божьего имени (впрочем, пророк был искренне убежден, что его мысли внушены ему богом), повышенная эмоциональность. В подавляющем большинстве случаев перед нами стихи, декламируемые иногда, возможно, с переходом на пение, иногда в сопровождении музыкального инструмента. Впечатление, несомненно, усиливалось благодаря специфике поведения, которое диктовала пророку его общественная роль; оно было важным элементом проповеди. В результате создавалась атмосфера особенной эмоциональной напряженности, придававшая словам пророка непререкаемую убедительность.
      Речения пророков не только передавались из уст в уста, но и записывались, а при записи, естественно, обрабатывались как самими пророками, так и их учениками и последователями. В результате возникали книги пророков — сборники проповедей, иногда с краткими сведениями о самом пророке и ситуации, при которой та или иная речь была произнесена. При таких обстоятельствах, разумеется, всегда возникала возможность дополнять книгу все новыми проповедями, принадлежавшими как самому пророку, так и его ученикам и последователям.
      В иудейско-израильском обществе первой половины I тысячелетия до и. э. имели широкое хождение проповеди популярных пророков как в устной передаче, так и в виде записей (книг). Они активно использовались в последующей литературной жизни. Так, составитель книг Хроник (Пара-липоменон), которого мы условно будем называть Хронистом, рассказывая о царе Давиде, считает необходимым сослаться на свои источники: «А деяния Давида-царя, первые и последние, вот, они записаны в речениях Самуила-провидца, и в речениях Нафана-пророка, и в речениях Гада-прозорливца» (1 Хрон. [1 Пар.] 29:29). Рассказав о царствовании Соломона, Хронист замечает: «А остальные деяния Соломона, первые и последние, вот они, записаны в речениях Нафана-пророка, и в пророчестве Ахии-шилони-та, и в видениях Иоиля-прозорливца о Иеровоаме (Йарова-ме) сыне Навата» (2 Хрон. [2 Пар.] 9:29). О пророке Ахии-шилоните (т. е. родом из пункта Шило, где находилось древнейшее общеизраильское святилище) мы узнаем и из повествования автора исторического цикла книг Судей, Самуила и Царей; далее мы станем условно называть его Историком. Говоря о политических кризисах в иудейско-израильском обществе в царствование Соломона и в последующий период, Историк считает необходимым дважды процитировать пророчества Ахии, обращенные к Иерово-аму: в одном случае (1 Цар. [3 Цар.] 11:29 — 39) Ахия объявляет Иеровоаму, что он станет царем Израильского царства, которое отпадает от Иудеи; в другом (1 Цар. [3 Цар.] 14:1 — 18) он предвещает Иеровоаму гибель его ребенка и всего его потомства.
      Ветхозаветный Историк (1 Цар. [3 Цар.] 22:8 — 28) вводит в свое произведение сцену, когда пророки дают различные пророчества иудейскому и израильскому царям: один из них, Михей сын Иемвлая, предрекает иудейско-израильскому войску поражение, тогда как другие, и среди них особенно агрессивный Седекия сын Хенааны, — победу. Это же событие упоминает и Хронист (2 Хрон. [2 Пар.] 18). Хронист приводит и пророчество (2 Хрон. [2 Пар.] 20:37), которое принадлежит Елиезеру сыну Додавы из Мареши; он предрекает иудейскому царю Иосафату неудачу экспедиции в далекую страну Офир.
      Хронист рассказывает (2 Хрон. [2 Пар.] 28:9) и о речении пророка Оде да, обращенном к израильскому царю Фа-кею и содержащем повеление возвратить пленных иудеев на
      родину. В той же книге (2 Хрон. [2 Пар.] 15:1 — 7) повествуется о пророчестве Азарии сына Одеда, обращенном к иудейскому царю Асе в связи с его победой над эфиопами. Там же (16:7 — 11) говорится о пророчестве провидца Анании, также обращенном к Асе; так как пророчество было неблагоприятным, Аса велел посадить провидца в тюрьму. Ветхозаветный Историк приводит пророчество Ииуя сына Ананиева об израильском царе Ваасе (Баше) (1 Цар. [3 Цар.] 16:1 — 4), в котором предрекается гибель потомков последнего. Этот же прозорливец дает пророчество иудейскому царю Иосафату (2 Хрон. [2 Пар.] 19:2 — 3); несколько позже (2 Хрон. [2 Пар.] 20:34) Хронист дает отсылку: «А прочие деяния Иосафата, первые и последние, вот, они записаны в речениях Ииуя сына Ананиева, которые включены в Книгу царей Израильских».
      В обретении Учения в царствование царя Иосии видную роль играла пророчица Олдама (Хульда) (2 Цар. [4 Цар.] 22:14; 2 Хрон. [2 Пар.] 34:22).
      Пророк Иеремия цитирует в своей книге (Иер. 26:18) пророчество Михея, дошедшее до нас в книге последнего (Мих. 3:12). Он же (Иер. 26:20 — 23) рассказывает историю пророка Урии, сына Шемаии из Кариаф-Иарима. Урия пророчествовал против города Иерусалима и против Иудеи. Царь Иоаким (Йехойаким) решил его арестовать и казнить. Услышав об этом, Урия бежал в Египет, но и там его схватили царские люди и привели его к царю. Иоаким «ударил его мечом и отослал его труп в гробницы простонародья». В главе 28 своей книги Иеремия сообщает читателю о споре, который у него был «в доме Яхве на глазах у жрецов и всего народа» с пророком Ананией сыном Азура из Гаваона; в отличие от Иеремии Анания предсказывал быстрое избавление Иудеи от вавилонской угрозы.
      Само собой понятно, что наряду с пророками — сторонниками единобожия Яхве были и его противники, пророчествовавшие от имени Баала, которого воспринимали как врага Яхве. Упоминания о них дошли до нас в преданиях о состязании пророка Илии с ними (1 Цар. [3 Цар.] 18:17 — 40), а также об истреблении их израильским царем Ииуем (2 Цар. [4 Цар.] 10:17-28).
      В ветхозаветный канон после жесткого отбора были включены собрания проповедей тех пророков, которые казались составителям канона в наивысшей степени точно соответствующими духу и букве монотеистического иудаиз-
      ма. Это книги пророков Исаии, Иеремии, Иезекииля, а также так называемых двенадцати малых пророков — Осии, Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, Михея, Наума, Аввакума, Софонии, Аггея, Захарии, Малахии. Особняком в масорет-ском тексте Ветхого завета стоит книга пророка Даниила, включенная в раздел Писаний. По существу своему к данному разделу примыкают предания о деятельности про-роков-чудотворцев Илии и Елисея, несомненно, сказочные по своему характеру 1.
      Некоторые из названных здесь книг представляют собой сборники, составленные из произведений различных авторов и эпох, хотя и приписываемых одному лицу, по всей видимости, основателю пророческой школы. Такова книга Исаии, где отчетливо выделяются проповеди пророка, жившего и произносившего свои речи до Вавилонского пленения (собственно Исаия) и две группы проповедей послепленного происхождения (Второисаия и Третьеисаия). На каком-то более позднем этапе, но во всяком случае до III в. до н. э., они были сведены воедино. Аналогичную структуру имеет и книга пророка Захарии.
      Выше мы уже говорили о том, что книги пророков имеют весьма сложную текстологическую историю. Так, например, в Септуагинте текст книги Исаии в ряде существенных деталей отличается от масоретского варианта. Структура книги Иеремии в Септуагинте (расположение отдельных глав) также не совпадает с масоретским текстом. Найденный среди рукописей Кумранской общины комментарий на книгу Аввакума, дошедший до нас, несомненно, полностью, не содержит ее третьей главы. Очевидно, в конце I тысячелетия до н. э. имел хождение вариант, в котором указанная глава отсутствовала.
      Биографические сведения о пророках, которыми мы располагаем, крайне ограниченны. Так, об Исайе известно, что его деятельность приходится на вторую половину VIII в. до н. э. Она протекала в Иерусалиме. Предположение, будто он принадлежал к аристократическому и даже царскому роду, не доказано. Исаия был женат на пророчице и имел двоих сыновей. Их он назвал именами, заключавшими в себе прорицание к Иудее (Ис. 7:3 и 8:3 — 4).
      1 Учитывая прочно установившуюся русскую литературную традицию, мы приводим имена всех перечисленных пророков в форме, принятой в синодальном переводе Библии.
      Жизнь и деятельность пророка Амоса датируется первой половиной и серединой VIII в. до н. э. По своему происхождению он был иудей — пастух из небольшого селения Текоа; видимо, занимался также и выращиванием сикомор. Его пророческая деятельность протекала в Израильском царстве; там у него произошло столкновение с Амасией — первосвященником храма в Вефиле (Бет-Эле), который пытался возвратить пророка на родину в Иудею.
      Несколько больше мы знаем об Иеремии. Его деятельность падает на период 626 — ок. 587 гг. до н. э. Он происходил из селения Анатот (совр. Аната; 87 км северо-восточнее Иерусалима) (Иер. 1:1), где его отец Хелкия был жрецом. Проповедь Иеремии, предрекавшего Иудейскому государству гибель в неравной борьбе с вавилонским царем • Навуходоносором II, вызывала постоянное недовольство властей, так что его неоднократно арестовывали и избивали.
      В 605 г. до н. э. Иеремия свел все свои до того прочитанные проповеди в книгу, которую он продиктовал Варуху сыну Нирии (Иер. 36:1 — 4). Когда же Варух предпринял попытку читать эту книгу в храме, она была отобрана по приказу царя Иоакима, и тот ее собственноручно уничтожил (Иер. 36:21 — 23). Иеремия заново продиктовал Варуху свою книгу, значительно ее расширив. После падения Иерусалима в 587 г. до н. э. Иеремия по приказанию Навуходоносора 11 был освобожден из вавилонского плена. Он сотрудничал с Годолией сыном Ахикама, которого Навуходоносор 11 назначил управителем Иудеи. Когда заговорщики из аристократов убили Годолию и в Иудее воцарилась анархия, Иеремия ушел вместе со множеством переселенцев в Египет. Там он умер. Перу Иеремии принадлежит помимо сборника проповедей книга Плача по поводу разорения Иерусалима.
      Пророк Иезекииль сын Вузия происходил из жреческой семьи. По-видимому, вместе с царем Иоакимом он был депортирован в Вавилонию в 598 г. Там он жил недалеко от города Ниппура в селении Тель-Авив на канале Ховар. Первые свои пророчества он произнес в тридцатилетием возрасте в 593 г.; последняя дата, которая у него упоминается, — 571 г. до н. э.
      KOHEЦ ГЛАВЫ И ФPAГMEHTA КНИГИ